Nágárdžuna: Mulamadhjamikakarika (Základní výklad střední cesty)

autor: | 1. 07. 2021 | Nágárdžuna

>> zpět na přehled Nágárdžunových textů <<

Buddha učil: Všechny jevy a všechny fenomény vznikají ve vzájemné závislosti. Nic nekončí a nic nevzniká. Nic není zničeno. Nic ale není ani stálé. Nic nepřichází ani neodchází. Nic není odlišné ani stejné (8 extrémů).

1. Rozbor podmínek

1.1. Nikdy nikde nic nevzniká ze sebe ani z jiného, ani z obou ani bez příčiny.

1.2. Existují čtyři podmínky: „příčinná“ a „objektní“, „bezprostředně předcházející“ a „převládající“. Pátá podmínka neexistuje.

1.3. Fenomény nedisponují jim vlastním bytím v takovýchto, ani v žádných jiných podmínkách. Neexistuje-li fenomén sám o sobě, žádné „jiné“ jeho podmínky rovněž neexistují.

1.4. Neexistuje působení, jež by nepředcházela podmínka. Bez podmínky k působení nedochází. Co postrádá působení, není podmínka. Podmínky ovšemže rovněž nedisponují působením.

1.5. Věci vznikají závisle na nich (podmínkách). Ty se právě proto nazývají podmínkami. Jakmile ale věci nevznikají, odkud se pak vezmou podmínky?!

1.6. Ve vztahu k neexistujícím a existujícím věcem jsou podmínky neaplikovatelné. Neexistují-li věci, čeho pak mohou být podmínkami?! Pokud ale existují, k čemu jsou potom podmínky? (1)

1.7. Není-li tedy věc přivedena do bytí, ať již existuje či nikoliv, nebo i v případě obojího (2), jak lze potom mluvit o jejích vlastních příčinách? A pokud takové (věci) existují, pak to postrádá logiku.

1.8. Jak bylo řečeno, objekty jako podmínky existujících jevů prostě neexistují. (3) Nejsou-li tedy odhaleny (4)  jevy, jak mohou existovat jejich objekty – podmínky?

1.9. Nejsou-li jevy (dharmy) uvedeny do bytí, není možné ukončení jejich příčiny. Z toho plyne, že slovní spojení „bezprostředně předcházející“ je absurdní. Vždyť co je to za příčinu, která nepůsobí?! (5)

1.10. Nedisponují-li tudíž věci samojsoucím (6) bytím, a to právě z toho důvodu, že neexistují, pak nemá smysl (7)  říkat: „Existuje-li toto, vznikne i tamto.“

1.11. V jednotlivých či hromadných podmínkách důsledek zcela chybí. Jak tedy může být to, co není přítomno v jeho vlastních podmínkách, za takovýchto podmínek iniciováno k bytí?

1.12. Vyplývá-li však důsledek z takovýchto podmínek, ač v nich samozřejmě přítomen není, proč potom důsledek nevyplývá i z toho, co pro něj není podmínkou? a) popření; b) ustavení; c) eliminace (falešných názorů).

1.13. Disponuje-li důsledek povahou podmínek, podmínky potom pozbývají svého vlastního bytí. A jak potom mohou důsledky, pocházející z toho, co nedisponuje vlastním bytím, mít povahu podmínek?

1.14. To znamená, že důsledek nedisponuje povahou podmínek ani ne–podmínek. A jestliže důsledek neexistuje, jaké pak může mít podmínky či ne–podmínky?

2. Rozbor pohybu (8)

2.1. Pohyb není přítomen v tom, co již pominulo, ani v tom, co ještě nepominulo. Bez „pominuvšího“ a „dosud nepominuvšího“ není znám „mezipohyb“. (9)

2.2. Existuje-li působení vzhledem k přemístění, lze říci, že právě to je pohyb, a že se takovéto (hnutí) projevuje v čímsi pohybu. Jeho (pohyb) není přítomen v tom, co už pominulo. Není přítomen ani v tom, co ještě nepominulo. Pohyb takto spočívá v mezipohybu.

2.3. Jak lze říci, že je pohyb přítomen v mezipohybu? Není-li přece pohyb, není možný ani mezipohyb.

2.4. Pro ty, kdo tvrdí, že se pohyb nachází v mezipohybu, tímto vyplývá, že pohyb je nehybný. Pohyb se přece nachází v mezipohybu.

2.5. Nachází-li se pohyb v mezipohybu, pak z toho vyplývá, že tu máme dva pohyby: jednak pohyb, díky němuž existuje (10) sám mezipohyb, a pak pohyb, který je v něm (přítomen).

2.6. Připustíme-li tedy, že probíhají dva pohyby, potom musejí existovat i dvě pohybující se tělesa. Bez pohybujícího se tělesa není přece pohyb možný.

2.7. Není-li pohyb bez pohybujícího se tělesa možný, jak potom může bez pohybu existovat pohybující se těleso?

2.8. Pohybující se těleso samo o sobě pohybem nedisponuje. A to, co se nepohybuje, pohyb postrádá. Nebo co ještě třetího se tu může pohybovat odděleně od pohybujícího se a nehybného?

2.9. Jestliže tedy nemůže existovat pohybující se těleso bez pohybu, jak lze potom říci, že se pohybující se těleso pohybuje?

2.10. Ti, pro něž se pohybující těleso pohybuje, musejí dospět k závěru, že existuje pohybující se těleso bez pohybu. Tací se přece domnívají, že se pohyblivé těleso pohybuje.

2.11. Pokud se ovšem pohybující těleso pohybuje, vyplývá z toho, že disponuje dvěma pohyby: Jednak tím, díky němuž se těleso nazývá „pohybující těleso“, a pak tím, díky němuž se pohybující těleso pohybuje.

2.12. V „tom, co už pominulo“, pohyb nezačíná. V tom, co „ještě nepominulo“, pohyb také nezačíná. Nezačíná-li však ani v „samotném mezipohybu“, kde pak vlastně pohyb začíná?

2.13. Před začátkem pohybu neexistuje pohyb, v němž by tento pohyb mohl začít. Pohyb neexistuje ani v „tom, co už pominulo“. Jak potom může být v tom, co „ještě nepominulo“?

2.14. Nelze-li začátek pohybu nijak zachytit, jak potom můžeme pochopit „uplynulé“, „sám mezipohyb“ a „dosud neuplynulé?“

2.15. Těleso, které se právě v tuto chvíli pohybuje, nezůstává v klidu. V klidu se ale nenachází ani nepohybující se těleso. Co ještě třetího může zůstávat v klidu vyjma tělesa, které se pohybuje, a tělesa, které se nepohybuje?

2.16. Není-li pohybující se těleso bez pohybu možné, jak lze potom říci, že může něco pohyblivého zůstávat v klidu?

2.17. Pohyb nelze zachytit v „samotném pohybu“, v „uplynulém“ ani v „dosud neuplynulém“. Pohyb, uvedení do klidu a zastavení – to vše je to samé, co pohyb.

2.18. Tvrdit, že pohyb a pohybující se těleso jsou totožné, je mylné. Tvrdit, že pohyb a pohybující se těleso jsou odlišné, je rovněž mylné.

2.19. Je–li však pohyb právě oním pohybujícím se tělesem, je zřejmé, že působící a působení jsou totožné.

2.20. Nebo kdyby byla mezi pohybem a pohybujícím se tělesem odhalena odlišnost, pohyb by pak zůstal bez pohybujícího se tělesa, zatímco pohybující se těleso by zůstalo bez pohybu.

2.21. A nelze–li, dále, obojí, tedy pohyb a pohybující se těleso definovat jako totožné ani jako odlišné, jak je potom lze definovat?

2.22. Pohyb, kvůli němuž něco nazývají „pohybujícím se tělesem“, není pohyb, kvůli němuž se těleso pohybuje. A vzhledem k tomu, že pohybující se těleso před svým pohybem neexistuje, kdo a kam se potom pohybuje?

2.23. Něco kvůli (jeho) pohybu nazývají „pohybujícím se tělesem“. Toto pohybující se těleso však nemůže disponovat jiným pohybem, odděleně od (prvního) pohybu, jelikož v jednom pohybujícím se tělese nemohou působit dva pohyby.

2.24. To, co se jeví jako pohybující se těleso, se nepohybuje ani jedním ze tří zmíněných způsobů (uplynulé, dosud neuplynulé a probíhající [sám mezipohyb]). Ani to, co pohybujícím se tělesem není, se nepohybuje ani jedním ze tří zmíněných způsobů.

2.25. To, co není pohybujícím se tělesem ani nepohybujícím se tělesem, se nepohybuje ani jedním ze tří zmíněných způsobů. Pohyb a pohybující se těleso, ale také prostor, v němž pohyb probíhá, proto nedisponují bytím.

3. Rozbor smyslových schopností (ajátan) 

3.1. Zrak, sluch, čich a chuť, hmat a mysl. Sférou vnímání těchto šesti smyslových schopností jsou viditelné formy atd.

3.2. Zrak nevidí sebe sama. Jak tedy to, co nevidí sebe sama, může vidět něco jiného?

3.3. K dokázání toho, že je zrak reálný, příklad ohně nestačí (oheň může spálit jiné věci, ale sám sebe spálit nemůže; shořelé dřevo je zase výraz uplynulého, zatímco dřevo dosud neshořené je výraz zatím ještě neuplynulého). Tento příklad, týkající se ovšem také zraku, lze vyvrátit prostřednictvím „uplynulého, dosud neuplynulého a samotného mezipohybu“.

3.4. Neexistuje-li schopnost vidět, nemůže existovat ani vidoucí. Či snad dávají smysl slova: „Zrakové vnímání (zrak) – je právě to, co vidí?“

3.5. Schopnost vidět ve skutečnosti nevidí. Nevidí ale ani ne–schopnost vidět. Je nezbytné porozumět tomu, že díky zraku lze objasnit i vidoucího.

3.6. Neexistuje vidící, který má schopnost vidět, ale stejně tak neexistuje ani vidící, který schopnost vidět nemá. Neexistuje-li tedy vidící, jak mohou existovat zrak a viděné?

3.7. Vzhledem k tomu, že neexistuje vidoucí, viděný objekt ani schopnost vidět, neexistují ani čtyři články – vědomí a to další (kontakt, pocit a přání). Jak potom ale mohou existovat ulpívání (11) a to další (konkretizace (12), narození, stáří a smrt)?

3.8. Je třeba pochopit, že podobným způsobem, jakým jsme pojednali o zraku, si lze vysvětlit i sluch, čich a chuť, hmat a mysl, naslouchajícího i slyšené.

4. Rozbor skandh

4.1. Žádnou formu nelze objevit odděleně od (její) příčiny. Odděleně od takzvané „formy“ se neprojevuje ani její příčina.

4.2. Kdyby se totiž forma vyskytovala odděleně od (své) příčiny, znamenalo by to, že ta forma existuje bez příčiny. To, co je bez příčiny, se však nikde nevyskytuje.

4.3. Kdyby odděleně od formy existovala příčina formy, pak by taková příčina neměla následek. Bez příčiny se ovšem žádný následek nevyskytuje.

4.4. Existuje-li forma, příčina formy je neakceptovatelná. Jestliže forma neexistuje, příčina formy je rovněž neakceptovatelná.

4.5. Formy bez příčiny jsou naprosto neakceptovatelné! Proto si ohledně forem nevymýšlej žádné koncepce.

4.6. Říkat, že se důsledek podobá příčině, je neakceptovatelné. Říkat, že se důsledek příčině nepodobá, je rovněž neakceptovatelné.

4.7. Totéž se ve všech ohledech týká i všech pocitů a druhů vnímání, které podmiňují faktory, vědomí (+ forma – je 5 skandh), a celkově všech věcí. Totéž platí i o formě.

4.8. V disputaci, v níž figuruje „prázdnota“ (13), jakékoliv protiargumenty naprosto nepředstavují žádné námitky, neboť všechny jen ilustrují dokazovanou tezi.

4.9. Je-li prázdnota formulována a vysvětlována, jakákoliv tvrzení o její mylnosti na mylnost vůbec nepoukazují. Všechna přece odpovídají dokazované tezi.

5. Rozbor elementů (dhatu)

(země, voda, oheň, vítr, prostor, vědomí)

5.1. Prostor před vznikem svých vlastních určujících charakteristik ani v nejmenší míře neexistuje. Kdyby totiž před vznikem svých určujících charakteristik existoval, pak by z toho vyplývalo, že žádné charakteristiky nemá.

5.2. Nikde a žádným způsobem nemůže existovat věc bez charakteristik. Neexistuje-li tedy věc bez charakteristik, na co lze pak tyto charakteristiky vztáhnout?

5.3. Charakteristiky se netýkají toho, co na nich není závislé, ani toho, co jimi disponuje. Takže kromě toho, co charakteristikami disponuje a co nikoliv, se charakteristiky na nic víc vztahovat nemohou.

5.4. Nelze-li charakteristiky na nic vztáhnout, není na charakteristiky možné aplikovat zdůvodnění. A není-li pro charakteristiky možné zdůvodnění, nemohou existovat ani žádné charakteristiky.

5.5. Charakteristiky z tohoto hlediska nemají zdůvodnění, takže analogicky vůči tomu neexistují. Tudíž nelze pochybovat o tom, že bez charakteristik a jejich zdůvodnění nejsou ani žádné reálně existující věci.

5.6. Neexistují-li reálně jsoucí věci, neexistence čeho by pak mohla existovat? Nebo jak může potom ten, kdo se odlišuje od existence a neexistence, postihovat existenci a neexistenci věcí jako protikladnost?

5.7. Prostor proto není jsoucí ani nejsoucí (14). Prostor ani nepředstavuje zdůvodnění pro určující charakteristiky. Není ani těmito charakteristikami. Pěti ostatních elementů se to vše týká stejnou měrou jako prostoru.

5.8. Plytce uvažující se domnívají, že věci existují nebo že neexistují, aniž by si všimli toho, co je třeba vidět: pokoj – to je usmíření všech myšlenek. (15)

6. Rozbor přání a toho, kdo si něco přeje 

6.1. Existuje-li před přáním přející si bez přání, přání pak existuje závisle na něm. Tam ale, kde je přející si, musí být i přání.

6.2. Jak ale za absence „přejícího si“ může existovat přání? Ve vztahu k „přejícímu si“ má pak platnost tatáž argumentace.

6.3. Přání a přející si nemohou vznikat společně a zároveň. Kdyby totiž přání a něco si přející takto vznikali, nemohla by mezi nimi být žádná spojitost.

6.4. V totožnosti není shoda (koexistence), jelikož věci se neshodují (nekoexistují) samy se sebou. Jedná-li se tu ovšem o rozdělenost, jaká tu pak může být shoda (koexistence)?

6.5. Existuje-li shoda v totožnosti, tato shoda pak vzniká i bez druhého komponentu. Nebo existuje-li shoda v rozdílu, vzniká tato shoda i bez druhého komponentu.

6.6. Mohou-li se rozdílné věci shodovat, zatímco přání a přejícího si lze definovat jako dvě rozdílné věci, kvůli čemu(16) by se pak měli shodovat?

6.7. Jsou-li přání a přející si stanoveny jako dvě rozdílné věci, proč na ně chcete za každou cenu hledět jako na shodu?

6.8. Tvrdíte-li, že se shodují, jelikož nejsou definováni jako dvě jednotlivé věci, hned potom začnete tvrdit, že jsou jednotlivé proto, že jsou definováni jako shodující se.

6.9. Protože nejsou definováni jako jednotlivé (věci), nelze je definovat ani jako shodné. Co je to ale potom za rozdílné věci, které vás vedou k tomu, mluvit o shodě?

6.10. Přání a přející si z tohoto hlediska neexistují společně. Zároveň ale nelze říci ani to, že by společně neexistovali. Ale rovněž, všechny věci, stejně jako přání, neexistují společně, ač zároveň nelze říci ani to, že by společně neexistovaly.

7. Rozbor vzniku, trvání a zániku

(3 charakteristiky strukturálních částí)

7.1. V případě, kdyby byl vznik složený (17), disponoval by třemi charakteristikami. Protože ale vznik složený není, jak může disponovat charakteristikami složeného?

7.2. Jsou-li vznik, trvání a zánik vzaty každý zvlášť, nemohou představovat charakteristiky složeného. Jak se pak ale mohou současně a v jednom (celku) správně skloubit? (18)

7.3. Projevují-li vznik, trvání a zánik charakteristiky složených věcí, pak zde má svou platnost regrese do nekonečnosti (19).  Pokud ale tyto charakteristiky nemají, nejsou složené.

7.4. „Vznik vzniku iniciuje jedině základ, kořen vzniku,“ jak říkáte. Tento kořen vzniku dále iniciuje vznik vzniku.

7.5. Je-li tento kořen vzniku iniciován tím, co nazýváte „vznik vzniku“, jak může kořen vzniku iniciovat to, co dosud neinicioval?

7.6. Je-li vznik, který váš kořen vzniku jednou inicioval, tím, co iniciuje sám kořen, jak může tento kořen, jehož vznik dosud nebyl iniciován, iniciovat tento vznik?

7.7. Mohlo-li to vyprodukovat to, co nebylo vyprodukováno, můžete pak samozřejmě tvrdit, že to mohlo vyprodukovat ve chvíli, kdy to vzniká.

7.8. Nebo říkáte: „Tak jako plamen osvěcuje sebe a jiné věci, tak také vznik iniciuje sebe sama i jiné věci.“

7.9. V plameni a v prostoru kolem něj není tma. Co ale potom plamen osvěcuje? Svícení přece znamená rozptylování tmy.

7.10. Nedotýká-li se zapálený plamen tmy, jak potom může být zažehnutí plamene příčinou rozptylování tmy?

7.11. Rozptyluje-li plamen tmu dokonce i tehdy, aniž se jí dotýká, veškerá tma po celém světě je v tom případě rozptylována plamenem, který se nachází tady.

7.12. Osvěcuje-li plamen sebe a jiné věci, pak není pochyb o tom, že tma stejně tak sebe a jiné věci zatemňuje.

7.13. Jak může tento nevzniklý vznik zplodit sám sebe? Pokud ale vzniklé (něco) iniciuje, oč se potom ze strany tohoto vzniklého jedná?

7.14. Vzniklé, nevzniklé a vznikající nejsou v žádném případě vytvářeny. Tuto věc jsme si již vysvětlili na základě „uplynulého, dosud neuplynulého a mezipohybu“.

7.15. Dokonce i kdyby vznik existoval, nic vznikajícího se v něm (beztak) neprojevuje. Jak tedy můžete říkat, že něco vznikajícího vzniká v závislosti na vzniku?

7.16. Vše vznikající závisle je vzhledem ke své povaze „uklidněno“. Něco vznikajícího a vznik jsou proto rovněž samy o sobě „uklidněny“.

7.17. Kdyby někde existovala nevzniklá věc, vyžadovala by vznik. Jak ale vznikne, když neexistuje?

7.18. Iniciuje-li vznik to, co právě v tuto chvíli vzniká, jaký vznik pak iniciuje tento vznik?

7.19. Nebo je-li něco vytvářeno pouhým vznikem, pak tu máme co do činění s nekonečnou regresí. Vzniká-li ale něco jako nevytvořené, pak by podobným způsobem vznikalo vše.

7.20. Pro to, co existuje, i pro to, co neexistuje, je vznik neodůvodněný. To samé platí i ve vztahu k tomu, co existuje a neexistuje současně. To jsme si objasnili už dříve.

7.21. Pro to, co končí, je vznik neodůvodněný. To však, co nekončí, nelze chápat jako reálně existující věc.

7.22. Setrvávající věc nesetrvává. Nesetrvávající věc nesetrvává. To, co setrvává právě v tuto chvíli, také nesetrvává. Nevzniklá věc přece nemůže setrvávat.

7.23. Pro to, co končí, je trvání neodůvodněné. To, co nekončí, pak zase nelze považovat za reálně existující věc.

7.24. Vzhledem k tomu, že ve všech dobách vše podléhá stárnutí a smrti, co by to asi tak mohlo být za setrvávající věc, jež by nestárla a neumírala?

7.25. Setrvávající věc nesetrvává v důsledku sebe samé. Nesetrvává ale ani v důsledku něčeho jiného. Takže jako vzniklá věc není vytvořena ze sebe samé ani z (něčeho) jiného.

7.26. Pro to, co už skončilo, neexistuje žádný konec. Stejně tak neexistuje konec ani pro to, co ještě neskončilo, ani pro to, co končí. Vždyť jak může končit to, co nevzniklo?

7.27. Pro to, co setrvává, není ukončení odůvodněné. Pro to, co nesetrvává, rovněž není ukončení odůvodněné.

7.28. Jeden stav trvání nekončí v důsledku téhož stavu. Ale stejně tak stav trvání nekončí ani v důsledku jiného stavu.

7.29. Protože vznik všech jevů je neakceptovatelný, znamená to, že ukončení (existence, trvání) všech jevů je rovněž neakceptovatelné.

7.30. Dokonce i pro existující věci je ukončení nepřijatelné. Je přece vyloučeno, aby se v jednom objektu slučovaly existence s neexistencí.

7.31. Pro neexistující věci je ukončení rovněž neakceptovatelné. Připomíná to možnost druhého odseknutí hlavy.

7.32. Není možné ukončení skrze samo ukončení a stejně tak není možné ani ukončení skrze něco jiného. Ani vznik se neobjevuje ze sebe sama ani z ničeho jiného.

7.33. Vzhledem k tomu, že vznik, trvání a zánik nejsou stanoveny, složené věci neexistují. A protože složené věci nejsou stanoveny, jak potom mohou být stanoveny věci nesložené?

7.34. Vznik, trvání a ukončení si lze vysvětlit podobně jako snová vidění, jako přelud nebo města gandharvů. (20)

8. Rozbor působícího a působení

8.1. Existující působící nekoná žádná existující působení. Ovšem ani neexistující působící nekoná žádná neexistující působení.

8.2. To, co existuje, působením disponovat nemůže. Pak by se přece jednalo o působení bez působícího. To, co existuje, působením disponovat nemůže, neboť v tom případě by se zase jednalo o působícího bez působení.

8.3. Kdyby neexistující působící vykonal neexistující působení, nemělo by to působení příčinu. Bez příčiny by ovšem zůstal i sám působící.

8.4. Kdyby uvedené bylo bez příčiny, příčinu ani následek by nešlo zdůvodnit. Kdyby uvedené neexistovalo, „učiněné“, „působící“ ani „působení“ by nebyli možné.

8.5. Nejsou-li však působení a to další možné, není možná ctnost ani ctnosti. Není-li možná ctnost ani ctnosti, nenásledují po nich žádné důsledky.

8.6. Neexistují-li důsledky, pak nejsou ani Cesty k Vysvobození a k vyšším sférám, jimiž bychom se mohli vydat. Z toho vyplývá, že jakákoliv naše působení jsou beztak zhola zbytečná.

8.7. Působící, který existuje i neexistuje, nekoná působení, jež existuje i neexistuje. Jak mohou být „existující“ a „neexistující“ přítomni v jednom, jedná-li se o dvě vzájemně se vylučující veličiny?

8.8. Existující působící nekoná neexistující působení. Neexistující působící nekoná existující působení. Tady je původ všech mylných závěrů.

8.9. Existující působící nekoná neexistující působení. Nekoná ale ani působení, jež současně existuje i neexistuje. Toto stanovisko vyplývá z výše uvedených argumentů.

8.10. Neexistující působící nekoná existující působení. Nekoná však ani působení, jež by zároveň existovalo i neexistovalo – to vše na základě toho, co bylo vyloženo výše.

8.11. Působící, jenž neexistuje i existuje, nekoná existující ani neexistující působení. To by mělo být rovněž srozumitelné na základě všeho, co bylo vyloženo výše.

8.12. Působící v takovém případě závisí na působení, avšak působení je stejně tak závislé na působícím. Odděleně od toho nenalezneme příčinu (21) pro jejich definici.

8.13. Stejně je třeba chápat i „přisvojení“. Tedy tak, jako tomu je ve vyvrácení působícího a působení. Prostřednictvím působícího a působení lze pak pochopit i všechny ostatní objekty.

9. Rozbor předchozího

9.1. (Vezměme si) zrak, sluch a další (hmat, chuť a čich společně s odpovídajícími objekty a skandhou formy), pocit a ostatní (další skandhy – vnímání, jež podmiňuje faktory [takového druhu jako jsou kontakt a pozornost] a vědomí). Někteří prohlašují: „Ten, kdo jimi disponuje (22), se v nich objevuje.“ (23)

9.2. Kdyby ale přece takovýto objekt neexistoval, jak by mohly vzniknout zrak a to další? To, co je předchází, je tudíž tento objekt, a ten je přítomen (24) a existuje.

9.3. Existuje-li však tento objekt před zrakem, sluchem a dalšími smysly, pocitem a tím ostatním, na čem se pak takovéto tvrzení zakládá?

9.4. Je-li (objekt) přítomen, když tu zrak a to další nejsou, nelze pak pochybovat o tom, že mohou existovat i bez něj.

9.5. Projevuje-li se někdo v důsledku něčeho nebo něco se projevuje v důsledku někoho, jak může existovat někdo bez (toho) něčeho a jak může existovat něco bez (toho) někoho? (25)

9.6. Třeba můžete říci, že to, co předchází zrak a všechny ostatní smyslové schopnosti, sice neexistuje, avšak různé smysly, zrak a ty další, to projasňují v jinou dobu.

9.7. Nepředchází-li to smyslové schopnosti všechny společně – zrak a ty další, jakpak to může vůbec něco předcházet odděleně od smyslových schopností, tedy odděleně od zraku a toho dalšího?

9.8. Kdyby to, co vidí, bylo tím, co slyší, ale také i tím, co nahmatává, muselo by to tyto smyslové schopnosti předcházet. To ovšem nedává žádný smysl.

9.9. Odlišuje-li se však ten, kdo vidí, od toho, kdo slyší, a odlišuje-li se i od toho, kdo nahmatává, pak by to znamenalo to, že v případě, kdyby existoval ten, kdo vidí, by ovšem existoval i ten, kdo slyší, z čehož by vyplývalo, že existuje veliké množství podstat.

9.10. Stejně tak není přítomna vlastní existence (26) ani v tom, z čeho vznikají schopnost vidět, sluch a to další, pocit a to ostatní.

9.11. (Vezměme si) zrak, sluch a to další, pocit a to ostatní – pokud to, čemu patří, neexistuje, neexistují ani ony.

9.12. Ve vztahu k tomu, co neexistuje před smyslovými schopnostmi, zrakem a vším dalším, co neexistuje souběžně s nimi, co ovšem neexistuje ani po nich, je proto třeba se vzdát způsobu uvažování typu „jak to existuje“ nebo „to neexistuje“.

10. Rozbor ohně a paliva

10.1. Kdyby bylo hořící palivo ohněm, v tom případě by působící a (jeho) objekt byly jedno a to samé. Kdyby se oheň od paliva lišil, mohl by vznikat i bez něj.

10.2. Oheň by (tak) hořel věčně. A protože by nevznikl kvůli příčině hoření, nemělo by smysl jej zapalovat. V takovém případě by nedošlo k působení.

10.3. Kdyby (oheň) nezávisel na něčem jiném, nevznikl by z příčin svého hoření. A protože by takovéto hoření bylo věčné, nebylo by vůbec zapotřebí je zažehávat.

10.4. Domnívají-li se ti, kdo takto smýšlejí, že hoření je palivo – a je-li hoření pouze a výhradně jen toto, co potom palivo spaluje?

10.5. Je-li oheň něco jiného, než palivo, oheň a palivo nekoordinují. (27) A kde není koordinace, není ani hoření. Není-li hoření, není ani zhasínání. A není-li zhasínání, oheň zůstává takový, jaký je.

10.6. Říkáte: „Podobá se to tomu, jako když se žena spojuje s mužem, zatímco muž se spojuje se ženou. Ač se oheň od paliva odlišuje, mohou koordinovat.“

10.7. Kdyby se oheň a palivo vzájemně vylučovaly, bylo by možné tvrdit, že ač se oheň a palivo liší, přesto mohou koordinovat.

10.8. Závisí-li oheň na palivu a palivo závisí na ohni, co se v tom případě vyskytne jako první, na čemž pak závisí druhé? Je to oheň či palivo?

10.9. Závisí-li oheň na palivu, musí být pak zaveden (28) oheň, který je již v palivu přítomen. Vy byste měl ale palivo závislé na ohni.

10.10. Stanovuje-li (29) se něco v závislosti na objektu, a je-li toto něco tím, na čem závisí existence samotného tohoto objektu, co je pak stanoveno a v závislosti na čem?

10.11. Jak může být závislé něco, co není samo ustanoveno, ač vy je jako závislé ustanovujete? Tvrdíte-li, že jsou „stanovené věci závislé“, pak to nedává smysl. Závislé být nemohou.

10.12. Neexistuje žádný oheň, který by byl závislý na svém palivu, a neexistuje ani oheň, jenž na svém palivu závislý není. Neexistuje na ohni závislé palivo a neexistuje palivo na ohni nezávislé.

10.13. Oheň nevzniká z jiných zdrojů a oheň se nenachází uvnitř paliva. Všechny další argumenty týkající se paliva už byly vyjádřeny v „uplynulém, dosud neuplynulém a mezipohybu“.

10.14. Palivo není oheň, zatímco oheň neexistuje bez paliva. Oheň nedisponuje palivem. Ovšem stejně tak není ani palivo (přítomno) v ohni a oheň v palivu.

10.15. Daná analýza ohně a paliva vyčerpávajícím způsobem vysvětluje spojitost mezi podstatou (30) a tím, čeho se chytá. (Stejně tak vysvětluje) i všechny další věci, jako jsou třeba džbán, kousek hmoty atd.

10.16. Domnívám se, že ti, kdo učí totožnosti a odlišnosti podstaty (svabháva (31)) a dalších objektů, nerozumějí Smyslu Učení.

11. Rozbor hranic počátku a konce

11.1. Na otázku: „Je známa hranice počátku?“ Veliký Mudrc (32) odvětil: „Nikoliv.“ Sansára nemá počátek ani konec. Její počátek ani konec neznají hranic. (33)

11.2. Jaký však může mít to, co nemá počátek ani konec, střed? Dřívější i pozdější stádia, ale ani obě tato stádia současně, nejsou z tohoto hlediska možné.

11.3. Začíná-li vše zrozením, zatímco poté následují stáří a smrt, zrození pak není na stárnutí a smrti závislé, a lze se narodit i bez toho, že bychom nakonec zemřeli.

11.4. Jestliže ovšem narození následuje posléze, zatímco stárnutí a smrt přicházejí předtím, stárnutí a smrt mohou existovat i bez narození. Jakpak ale mohou vzniknout bez příčiny?

11.5. Narození, stáří a smrt nemohou probíhat současně, neboť v tom případě by (tvorové) během narození umírali a obojí (narození i smrt) by byly bez příčiny.

11.6. Proč si ale potom vymýšlíme narození, stáří a smrt, které nejsou jako počáteční ani jako následující stádia ani jako (stádia existující) obě zároveň možné?

11.7. Hranici počátku nemá totiž jen sansára, ale to samé platí i o příčině a následku, o charakteristice a charakterizovaném.

11.8. Totéž lze pak říci i o pocitu a pociťujícím a celkově o všem. Je totiž nesporně správné, že ani jedna z těchto věcí nemá svůj hraniční počátek.

12. Rozbor původu ze sebe a z jiného

12.1. Někteří tvrdí, že utrpení (skandhy) vyplývá samo ze sebe. Jiní zase říkají, že pochází z něčeho jiného, že pochází z obojího (samo ze sebe i z jiného) současně, anebo že je nakonec bez příčiny. Ani jedno z těchto tvrzení však není správné.

12.2. Vyplývá-li utrpení samo ze sebe, nevzniká jako závislé. Současné celky (34) ovšem vznikají na základě předešlých celků.

12.3. Kdyby byly předešlé celky cizí ve vztahu k současným, zatímco současné by byly cizí ve vztahu k předešlým, utrpení by pak pocházelo z něčeho jiného. Tyto celky by byly iniciovány jinými (celky).

12.4. Vytváří-li si utrpení sám jedinec, kdo pak je tímto jedincem, který si sám způsobuje utrpení, ovšem sám se nachází mimo utrpení?

12.5. Vzniká-li utrpení díky jinému subjektu, jak může být způsobeno od někoho jiného vycházející utrpení tomu, kdo se nachází mimo ně?

12.6. Vychází-li utrpení z jiného subjektu, o jaký se pak jedná subjekt, jenž se nachází mimo utrpení, vytváří je a způsobuje je (někomu) jinému?

12.7. Vzhledem k tomu, že utrpení není definováno jako vzniklé ze sebe sama, jak může být způsobeno jiným? Vždyť utrpení, jež by bylo způsobeno jiným, by i pro toho jiného bylo způsobeno jím samým.

12.8. O utrpení nelze říci, že „učinilo sebe sama“. Samo sebe totiž nevytváří. Nevytváří-li je ani nic jiného, jak potom může být utrpení vytvořeno něčím jiným?

12.9. Kdyby bylo utrpení vytvořeno každým z nich, bylo by vytvořeno oběma. Utrpení nevzniká samo sebou ani není vytvořeno ničím jiným. Jak ale může být utrpení bezdůvodné? (35)

12.10. Nejen to, co představuje utrpení, nevzniká žádným z těchto čtyř způsobů, ale dokonce ani žádná z vnějších věcí neexistuje žádným z těchto čtyř způsobů.

13. Rozbor složeného (36)

13.1. Vznešený (Bhagavan) Vládce pravil: „Všechny klamné jevy jsou falešné.“ Všechny složené jevy jsou klamné. Proto jsou falešné.

13.2. Jsou-li všechny klamné jevy falešné, co je v nich potom klamné? Tato slova Vznešeného Vládce plně odhalují jejich prázdnotu.

13.3. Někteří říkají: „Protože se věci projevují jako proměnlivé, postrádají jim vlastní bytí. (37) Ale nic z toho, co postrádá své vlastní bytí, neexistuje, jelikož všechny věci jsou prázdné.“

13.4. „Postrádají-li věci jim vlastní bytí, co se pak může měnit?“ ptávají se. Jak by ale mohlo dojít ke změně, kdyby věci disponovaly svým vlastním bytím?

13.5. Sama o sobě se věc nemění. Co bylo změněno, se rovněž nemění. V mladém člověku není přítomno stáří. Stáří však není přítomno ani ve starém člověku.

13.6. Kdyby se věc mohla sama měnit, mléko by bylo samo zkysané. (38) Nebo by bylo skutečným kysaným mlékem něco odlišujícího se od mléka.

13.7. Kdyby existovalo alespoň něco nikoliv prázdného, bylo by i něco prázdného. Protože ale nic nikoliv prázdného neexistuje, odkud by se pak vzala existence „prázdnoty“?

13.8. Vítězoslavní tvrdili, že prázdnota značí odstranění všech názorů. Říkali taky to, že se nemohou vyléčit ti, pro něž je prázdnota názor. (39)

14. Rozbor kontaktu  

14.1. To, co vidí (forma), schopnost vidět (oko) a ten, kdo vidí (vědomí oka), polárně ani všichni dohromady nevstupují do oboustranného kontaktu.

14.2. Ve vztahu k přání, přejícímu a k tomu, co je přáno, to platí rovněž. Tento trojí aspekt je aplikován i na všechna ostatní znečištění (kleša) a na smyslové sféry (ajátanam).

14.3. Kontakt musí probíhat mezi věcí a něčím jiným. Jelikož ale ve viděném, ve schopnosti vidět a vidícím žádný „jiný“ neexistuje, nemůže mezi nimi být ani žádný kontakt.

14.4. „Jiné“ nejenže neexistuje ve viděném ve schopnosti vidět a vidícím, ale „jiné“ je neakceptovatelné rovněž i ve všech koexistujících věcech.

14.5. Jiná věc je „jiná“ ve vztahu k jinému. Jiné není „jiným“ bez jiného. Ale to, co vychází ještě z něčeho, je nepřijatelné jako „jiné ve vztahu k tomu“.

14.6. Je-li to, co je „jiné“, jiné ve vztahu k jinému, bylo by to „jiné“ dokonce i v případě absence jiného. Za absence jiného však žádné „jiné“ není. Proto neexistuje.

14.7. V jiném „samo jiné“ neexistuje. Neexistuje ale ani v ne-jiném. A protože „samo jiné“ neexistuje, věci nejsou „jiné“ ani „tytéž“. (40)

14.8. Věc sama nemůže mít kontakt sama se sebou. Jiná věc zase nemá kontakt s jinou věcí. To znamená, že kontakt ani to, co již kontakt má, ani to, co se v kontaktu nachází, nijakým způsobem neexistují.

15. Rozbor vlastního bytí (svébytí) (41)

15.1. Je mylné tvrdit, že vlastní bytí věci pochází z příčin a podmínek. Kdyby bylo nějaké „vlastní bytí“ vyprodukováno z příčin a podmínek, bylo by vytvořené.

15.2. Jak tedy může být správné tvrzení o jakémsi „vlastním bytí“ něčeho, co je vyprodukováno? Vlastní bytí není vytvořeno ani nezávisí na ničem jiném.

15.3. Jestliže tedy žádné vlastní bytí neexistuje, jak mohou věci existovat jakožto „jiné“? Vlastní bytí jiné věci je tím, co jsme si zvykli nazývat „jiná věc“.

15.4. Jak mohou věci existovat odděleně od svébytí a jiného bytí? (42) Jestliže svébytí a jiné bytí existují, věci pak budou skutečně ustaveny.

15.5. Pokud ale věci ustaveny nejsou, nebude stanovena ani jejich neexistence. Stává-li se věc něčím jiným, mluví se o její neexistenci.

15.6. Ti, kdo uvažují v kategoriích „vlastní bytí“ a „jiné bytí“, kdo zastávají názor, že věci existují či neexistují, nejsou schopni pochopit takovost, které učil Buddha.

15.7. Bhagavan ve svých „Radách Kátjájánovi“ (43) v otázce týkající se pochopení existence a neexistence věcí, popírá oba názory: „toto existuje“ a „toto neexistuje“.

15.8. Existuje-li věc v důsledku jí vlastního bytí, její existence nikdy neskončí. Vlastní bytí nikdy nepřipustí změnu v něco jiného.

15.9. Tážete se: „Nemá-li věc jí vlastní bytí, co se pak mění?“ Jestliže ale své vlastní bytí má, jak se potom může změnit v něco jiného?

15.10. Tvrdit, že věci existují, znamená chytat se jejich stálosti. Tvrdit, že neexistují, předpokládá nihilistický náhled (nirodha – zánik). Moudrý by z tohoto hlediska neměl zastávat (žádné z obou tvrzení): „toto existuje“ ani „toto neexistuje“.

15.11. Něco, co existuje v důsledku jemu vlastního bytí, je stálé, neboť nemůže neexistovat. Tvrzení, že to, co bylo předtím, není nyní, vede k zánikovému náhledu.

16. Rozbor omezení a zbavení se omezení

16.1. Podle některých je žádoucí připustit, že se podmiňující (celky) točí v sansáře. Jsou-li však stálé, pak se nemohou točit. Nemohou se ale točit ani v případě, jsou-li nestálé. To samé tvrzení se dále týká i živých bytostí.

16.2. Nebo prý je žádoucí připustit, že se v sansáře točí jedinec. Jestliže ale hledají jedince paterým způsobem mezi celky, smyslovými sférami a elementy, nenaleznou ho. Co se to tedy v sansáře vlastně točí?

16.3. Přechází-li jedinec z jednoho stavu ke druhému, musí nezbytně projít i stavem neexistence. A co se pak v tuto chvíli, beze stavu existence a bez chytání se podmiňujících celků, vlastně točí v sansáře?

16.4. Je naprosto nemožné, aby podmiňující celky dosáhly nirvány. Stejně tak není naprosto možné, aby nirvány dosáhly živé bytosti.

16.5. Celky jsou vystaveny vzniku a zániku. Nejsou omezené ani svobodné. Živé bytosti se podobají předchozímu: také nejsou omezené ani svobodné.

16.6. Lze předpokládat, že ulpívání omezuje. Ten ale, kdo je již připoután i bez toho, nemůže být ulpíváním omezen. Ten pak, kdo se nepřipoutává, rovněž nemůže být ulpíváním omezen. Co je ale potom omezení vlastně za stav?

16.7. Předchází-li omezení to, co je omezené, to, co je omezené, pak musí na omezení záviset. Tak tomu ale není. Ostatní vyvracející argumenty už byly vyjádřeny ve vysvětlení „uplynulého, dosud neuplynulého a mezipohybu“.

16.8. „Omezené“ se neosvobozuje. Neosvobozuje se ale ani „neomezené“. Osvobozuje-li se však něco omezeného, omezení a osvobození pak probíhají současně.

16.9. „Jakožto nezávislý na ulpívání, dosahuji nirvány a ta se stává mou.“ Kdo takto smýšlí, je spoután velikým ulpíváním a závislostí.

16.10. Jestliže nirvána nevzniká (44), zatímco sansára není odstraněna, co je potom vlastně sansára zač a co je považováno za nirvánu?

17. Rozbor působení

17.1. Správná sebedisciplína a přinášení užitku jiným s milující myslí, to vše jsou projevy ctnosti. Jsou to zrnka, jež přinášejí své plody v tomto i v dalších životech.

17.2. Veliký Mudrc pravil, že působení jsou úmysly a jejich splnění. Zvláštní případy těchto působení byly vysvětleny z hlediska všech svých rozmanitých aspektů.

17.3. Působení braná jako úmysly jsou považována za působení mysli. Splnění úmyslů mysli jsou dále považována za působení těla a řeči.

17.4. Řeč a pohyb těla, neakceptovaná absence slibů a nepřijímané sliby, ale také jiná, do téže kategorie spadající působení, nelze vnímat.

17.5. Ctnostné a nectnostné, stejně jako to, co pochází z rozkoše, tvoří spolu s úmysly sedm dharem, jež jsou definovány jako „působení“.

17.6. Setrvává-li působení do chvíle svého zrání, musí být stálé. Jestliže ale končí, pak se musíme ptát, jak může to, co skončilo, vyvolat následek?

17.7. Někteří říkají: „Rašení výhonku a dále i stébla vzniká nepochybně ze semene. Díky němu se objevuje rovněž plod. Bez semene nevznikne ratolest ani plod.

17.8. Rašení vzniká ze semene a z téhož rašení vzniká plod. Semeno předchází plod. K zániku ani ke stálosti (45) tu proto nedochází.

17.9. Z úmyslu mysli zjevně vzniká proud myšlenek, z něhož pak dále vzniká důsledek. Jestliže ale úmysl neexistuje, (tento důsledek) nevzniká.

17.10. Proud myšlenek vzniká z úmyslu, zatímco z téhož myšlenkového proudu vzniká důsledek. Působení předchází důsledek. Tudíž zde nedochází k zániku ani ke stálosti.

17.11. Desaterá cesta ctnostných působení je metoda realizace dobra. Plody ctnosti v tomto a v dalších životech představují patero smyslových potěšení.

17.12. Jiní říkají: „Takovýto způsob myšlení vede k bezpočtu chyb. Z tohoto hlediska je takovéto uvažování v daném případě neakceptovatelné.“

17.13. Tací namísto toho navrhují využití logické analýzy; té samé, s níž přišli Buddhové, Pratjékabuddhové (46) a Šrávakové. (47)

17.14. Zachované (48) působení, tvrdí jiní, se podobá povinnosti zakotvené v dlužním úpisu. Takovéto zachování je vzhledem ke své povaze neutrální. Dochází k němu jedním ze čtyř způsobů, což záleží na dané sféře.

17.15. Jelikož je nelze odstranit běžným způsobem, je nutné je odstranit prostřednictvím meditace. Důsledky působení vznikají z tohoto hlediska v důsledku zachovaných působení.

17.16. Kdyby je totiž bylo možné odstranit běžným způsobem, a kdyby mohlo být také působení zničeno protikladným působením, vedlo by to k rozporům, jako například k zániku důsledků působení atd.

17.17. Všechna jedincem zachovaná působení týkající se jedné a téže sféry, vzájemně si podobná či nikoliv, vznikají ve chvíli jeho vstupu do nového stavu existence pouze jakožto jedinečná.

17.18. V tomto životě vzniká zachování všech působení obou druhů pro každé působení zvlášť. (Tato působení) setrvávají dokonce i po dozrání. (49)

17.19. Toto zachování působení končí společně se smrtí nebo se získáním důsledků (vstup do proudu, [už] jen jeden návrat, nenávrat a arhatství – čtyři důsledky cesty Šrávaků). Je nutné pochopit, že existuje rozdělení na poskvrněné a neposkvrněné.

17.20. Prázdnota a ne zánik, sansára a nestálost; všechno to Buddha definoval jako vlastnosti zachování působení.

17.21. Protože působení nevzniká, postrádá jemu vlastní bytí. A právě kvůli tomu, že nevzniká, se zachovává.

17.22. Disponuje-li působení svým (a jemu) vlastním bytím, pak nelze pochybovat o tom, že je stálé. V tom případě ale není možné působení uskutečnit, jelikož to, co je stálé, není aktivní. (50)

17.23. A pokud se působení nerealizuje, vzniká nebezpečí střetnout se s důsledkem toho, co nebylo učiněno. Pro ty, kdo žijí v čistotě, musí v tom případě následovat nesoulad nepřítomnosti podobných střetů.

17.24. Rozporuplné by nepochybně byly rovněž i všechny přijaté podmíněnosti ve vztahu k tomu, kdo je ctnostný. To samé platí i pro neřestné. V takovém případě by ovšem nebylo možné lidi dělit na ctnostné a neřestné.

17.25. Působení, které již dozrálo, bude dozrávat stále znovu a znovu. (51) Disponuje-li toto působení svým vlastním bytím, tak přece setrvává.

17.26. Působení je vzhledem ke své přirozenosti znečištěno. Znečištění (kleša) však nedisponují reálnou existencí. (52) Jak tedy může být karmické působení reálné?

17.27. Bylo řečeno, že působení a znečištění tvoří podmínky pro vznik bytostí, jež disponují těly. Jsou-li však karmická působení a znečištění prázdná, jak je lze potom považovat za podmínky těly disponujících bytostí?

17.28. Ten, kdo se nachází v zajetí nevědomosti a touhy, spotřebovává důsledky působení. (53) Neodlišuje se od působícího, ale ani jím není.

17.29. Protože působení z podmínek nepochází, a jelikož nepochází ani z absence podmínek, neexistuje ani působící.

17.30. Neexistuje-li působení a není-li ani působící, jak potom mohou být působením vyvolány důsledky? Vždyť neexistují-li důsledky, jak může existovat ten, kdo je spotřebovává?

17.31. Podobá se to iluzorní formě, jíž Učitel vytváří dokonalostí svých zázračných sil. Vyvolává tak další magický projev, zatímco ten ze své strany (vyvolává) ještě další (podobné projevy). (54)

17.32. Stejně tak se působící a působení podobají aspektům magických projevů. Podobají se iluzorním formám, jež jsou vyvolány tím, co je rovněž iluzorní vtělení. (55)

17.33. Znečištění, působení a těly disponující bytosti, působící a důsledky působení, ti všichni se podobají městům Gandharvů. Jsou podobni přeludům a snovým viděním.

18. Rozbor „já“ a fenoménů

18.1. Kdyby byly celky (dharmy) tímtéž, co „já“, pak by se toto „já“ rodilo a zanikalo. Kdyby se „já“ od celků odlišovalo, nemělo by příznaky celků.

18.2. Pokud „já“ neexistuje, jak může existovat cosi „mého“? Dojdou-li „já“ a „mé“ klidu, končí i ulpívání k „já“ a „mému“. (56)

18.3. Ti, kdo se k „já“ a „mému“ nepřipoutávají, rovněž neexistují. Ti, kdo vidí nepřipoutávající se k „já“ a „mému“, nevidí.

18.4. Jakmile ve vztahu k niternému i vnějšímu myšlenky „já“ a „mé“ končí, ulpívání rovněž končí. A protože končí, zrození rovněž končí. (57)

18.5. Vysvobození nastává tehdy, když končí působení a znečištění. Působení a znečištění vyplývají z myšlenek. Ty však vycházejí z mentálních montáží. Prázdnota je utne.

18.6. Buddhové říkali, že „já“ existuje. Rovněž učili ale i tomu, že „já“ neexistuje. Buddhové ovšem učili také tomu, že „já“ ani nepřítomnost „já“ žádným způsobem neexistují.

18.7. Vše, co může být vyjádřeno, je zamítnuto, protože zamítnuto je vše, nač lze jen pomyslet. Nevznikající a nekončící povaha jevů (dharem) se podobá nirváně.

18.8. Vše se jeví jako reálné. Vše se jeví jako nereálné. Vše se jeví jako reálné i nereálné současně. Vše se nejeví ani jako reálné ani jako nereálné. Takto důsledně učil Buddha.

18.9. Takovost nelze poznat skrze jiné. Takovost je pokoj. Není vymýšlena prostřednictvím mentálních montáží. Takový je popis příznaků Takovosti.

18.10. To, co vzniká v závislosti na jiném, není toutéž věcí. Není však ani ničím jiným, protože zánik ani stálost neexistují.

18.11. Toto Učení je nektar nesmrtelnosti všech Buddhů, těchto ochránců světa: Neexistuje totožnost ani rozdíl. Není zánik ani stálost.

18.12. Nežijí-li dokonalí Buddhové a když se vytrácejí dokonce i Šrávakové, bez ohledu na nepřítomnost Učitele se plně projeví prapočáteční moudrost Pratjékabuddhů. (58)

19. Rozbor času

19.1. Závisejí-li přítomnost a budoucnost na minulosti, přítomnost a budoucnost v minulosti již existují.

19.2. Jestliže přítomnost a budoucnost v minulosti přítomny nejsou, jak potom mohou přítomnost a budoucnost na minulosti záviset?

19.3. Nezávisejí-li přítomnost a budoucnost na minulosti, znamená to, že obojí není dáno. (59) Přítomný ani budoucí čas z tohoto hlediska neexistují. (60)

19.4. Dále je třeba pochopit, že tentýž způsob chápání je nutné aplikovat i na ostatní dva druhy času. Totéž platí i o vznešeném a nízkém, o středním a tak dále, o jedinečném a tak dále.

19.5. Není-li možné vnímat čas, který nestojí na místě, zatímco čas, který vnímat lze, nezůstává v klidu, jak lze potom mluvit o nikoliv vnímaném času?

19.6. Závisí-li čas na věcech, jak může čas existovat, jestliže ty věci neexistují? A protože věci vůbec neexistují, jak může existovat čas?

20. Rozbor příčin a podmínek

20.1. Nachází-li se důsledek, vznikající ze sloučení příčin a podmínek, v samotném tomto sloučení, jak může z tohoto sloučení vzniknout?

20.2. Jestliže se ze sloučení příčin a podmínek vznikající důsledek v tomto sloučení nenachází, jak může z tohoto sloučení vzniknout?

20.3. Nachází-li se důsledek ve sloučení příčin a podmínek, musel by být v tomto sloučení objeven. Objeven zde ale není.

20.4. Pokud důsledek ve sloučení příčin a podmínek (přítomen, obsažen) není, jsou tyto příčiny a podmínky totožné s ne–příčinami a ne–podmínkami.

20.5. Skončí-li příčina poté, co předala důsledku své příčinné působení (61), bude mít příčina dvě povahy (62): jednu, která dává (63), a druhou, která ukončuje.

20.6. A pokud příčina skončí, aniž by důsledku předala své příčinné působení, z ukončené příčiny vznikající důsledek bude fakticky bez příčiny.

20.7. Vzniká-li důsledek současně se sloučením, vyplývá z toho, že vyvolávající a vyvolané jsou současné.

20.8. Kdyby důsledek vznikal před sloučením, byl by bezpříčinný, protože jeho příčiny a podmínky chybějí.

20.9. Jestliže příčina končí tehdy, jakmile přechází v důsledek, pak z toho vyplývá, že tato již vzniklá příčina vzniká znovu.

20.10. Jak může to, co skončilo a zmizelo, iniciovat vyvolaný důsledek? Jak může příčina iniciovat svůj důsledek, je-li s ním stále ještě spojena?

20.11. Jsou-li však příčina a důsledek spojeny, jakpak tu lze mluvit o vyvolaném důsledku? Ať příčina důsledek „vidí“ či nikoliv, nevyvolává ho.

20.12. Nemůže dojít k setkání uplynulého důsledku s příčinou, která už pominula, která právě vznikla nebo která teprve vznikne.

20.13. Nemůže dojít k setkání současného důsledku s dosud nevzniklou příčinou. Totéž platí i o příčině minulé i současné.

20.14. Nemůže dojít k setkání dosud nevzniklého důsledku se současnou příčinou. Nemůže k němu dojít ani s příčinou dosud nevzniklou nebo již pominulou.

20.15. Jestliže tedy k takovémuto setkání nedochází, jak může být důsledek příčinou vyvolán? Nebo i kdyby dokonce takovéto setkání nastalo, jak je vlastně důsledek příčinou vyvolán?

20.16. Kterak může příčina, která je ve vztahu k důsledku prázdná (64), tento důsledek vyvolat? Nebo jak může příčina, jež ve vztahu k důsledku prázdná není, důsledek vyvolat?

20.17. Nikoliv prázdný důsledek vzniknout nemůže. Nikoliv prázdný důsledek nemůže skončit. A protože prázdný není, není zrozen ani nekončí.

20.18. Jak může vzniknout to, co je prázdné? Jak může to, co je prázdné, skončit? Z toho vyplývá, že to, co je prázdné, nekončí ani nevzniká.

20.19. Je zhola nemožné, aby příčina a důsledek byly jedno. Je zhola nemožné, aby příčina a důsledek byly odlišné.

20.20. Jsou-li příčina a důsledek toto jedno, iniciované a iniciující jsou potom identické. Jsou-li příčina a důsledek odlišné, příčina a ne–příčina jsou totožné.

20.21. Existuje-li důsledek sám o sobě, co je potom tím, co příčinu vyvolává? A pokud důsledek sám o sobě neexistuje, co je potom tím, co vyvolává příčinu?

20.22. Co není produktivní, příčinou být nemůže. Není-li však příčina možná, odkud se vezme důsledek?

20.23. Jelikož sloučení příčin a podmínek nevzniká samo ze sebe, jak může vyvolat důsledek?

20.24. Sloučení z tohoto hlediska žádné důsledky nevyvolává. Důsledky však nevyvolává ani to, co sloučením není. A protože žádné důsledky neexistují, jak může docházet ke sloučení příčin a podmínek?

21. Rozbor vzniku a zániku

21.1. Bez vzniku nebo zároveň s ním zánik neexistuje. Bez zániku nebo zároveň s ním neexistuje vznik.

21.2. Jak může dojít k zániku bez vzniku? Nebo snad může nastat smrt bez narození? Bez vzniku proto k zániku nedojde.

21.3. Jak může zánik probíhat současně se vznikem? Smrt a narození přece neexistují současně.

21.4. Jak si lze představit vznik bez zániku? V žádné věci přece nikdy nechyběla nestálost.

21.5. Jak může vznik probíhat současně se zánikem? Narození a smrt přece neexistují současně.

21.6. Vzhledem k tomu, že je nelze definovat jako probíhající současně ani jako neprobíhající současně, jak je potom lze vůbec definovat?

21.7. To, co skončilo, nemá vznik. To, co neskončilo, vznik také nemá. To, co skončilo, nemá zánik. To, co neskončilo, zánik také nemá.

21.8. Bez existujících věcí nedochází ke vzniku ani k zániku. Bez vzniku či zániku nejsou existující věci.

21.9. Pro to, co je prázdné, nejsou vznik ani zánik možné. Vznik a zánik však nejsou možné ani pro to, co prázdné není. (65)

21.10. Vznik a zánik nemohou být jedno a to samé. Vznik a zánik rovněž nemohou být odlišné.

21.11. Myslíš si, že vidíš vznik a zánik. Vznik a zánik však vidíš jen kvůli své nevědomosti!

21.12. Existující věci nepocházejí z existujících věcí. Existující věci nepocházejí z neexistujících věcí. Neexistující věci nepocházejí z neexistujících věcí. Neexistující věci nepocházejí z existujících věcí.

21.13. Věc se nevyskytuje sama ze sebe. Nevyskytuje se z něčeho jiného. Nevyskytuje se sama ze sebe ani z jiného současně. Jak se tedy vyskytuje?

21.14. Potvrzení toho, že věci existují, vede k názoru zastávajícímu stálost či zánik. To znamená, že věci jsou buď stálé nebo nestálé. (66)

21.15. Tvrdí se sice, že věci existují, nicméně mizení ani stálost neexistují. Existence je přece nepřetržité střídání příčin a následků, které vznikají a zase zanikají.

21.16. Je-li však existence nepřetržité střídání vznikajících a zanikajících příčin a následků, a protože zánik nevzniká znovu, vyplývá z toho, že příčina zaniká.

21.17. Existuje-li věc v důsledku jí vlastního bytí (svabháva), není ukončení její existence možné. Souběžně s nirvánou musí dojít i k zániku, protože proud existence se zcela zastaví.

21.18. Jestliže poslední moment existence končí, první moment následující existence nedává smysl. Nebo pokud poslední moment existence nekončí, první moment následující existence opět nedává smysl.

21.19. Vzniká-li první moment ve chvíli, kdy končí poslední moment, pak by to, co končí, bylo jedno, zatímco to, co vzniká, by bylo něčím jiným.

21.20. Je-li absurdní tvrzení, že se to, co končí, shoduje s tím, co vzniká, jsou potom snad celky umírajícího celky rodícího se?

21.21. Z toho hlediska nelze mluvit o proudu existence, trvajícím ve třech časech. Nebo jak je možný proud existence, který neprobíhá ve třech časech?

22. Rozbor Tathagaty (67)

22.1. Tathagata není soubor skandh. Není ani něco jiného, nežli skandhy. Skandhy v něm nejsou. Sám není ve skandhách. Tathagata není tím, kdo disponuje skandhami. Kdo potom vlastně je, tento Tathagata?

22.2. Závisí-li Buddha na skandhách, pak neexistuje kvůli jemu vlastní existenci. Jak může to, co neexistuje kvůli jemu vlastnímu bytí, existovat kvůli jiným věcem?

22.3. Co závisí na jiných věcech, nemůže existovat samo o sobě. Jak může být Tathagatоu to, co neexistuje samo o sobě?

22.4. Nedisponuje-li Tathagata jemu vlastním bytím, jak může být jiným (skandhami)? Ale o jakého se může jednat Tathagatu mimo vlastní existenci?

22.5. Dokonce i kdyby Tathagata existoval nezávisle na skandhách, stal by se na nich závislým později. Takto by existoval v závislosti.

22.6. Bez závislosti na skandze Tathagata existovat nemůže. Takže pokud bez této závislosti neexistuje, jak si je může přisvojovat?

22.7. Protože tu není nikoho, kdo by si mohl něco přisvojovat, nemůže docházet ani k přisvojování. Bez přisvojování však Tathagata vůbec neexistuje.

22.8. Máme-li rozebrat Tathagatu pěti způsoby, není tímtéž, čím jsou skandhy, ani se od nich neodlišuje. Jak tedy může být popisován jako „přisvojující“?

22.9. To, co je přisvojováno, postrádá vlastní bytí. To, co je zbaveno jemu vlastního bytí, nemůže existovat kvůli jiné věci.

22.10. Přisvojované a přisvojující jsou proto prázdné ve všech svých aspektech. To znamená, že Tathagata je rovněž prázdný. Jak ho tedy vůbec můžeme definovat?

22.11. Neříkej, že je prázdný. Neříkej, že prázdný není. Neříkej ani to, že je obojí současně, ani to, že není ani jedno z toho. Tak přece mluví jen kvůli jeho označení.

22.12. Stálé, nestálé – všechny čtyři varianty… Cožpak se může o něco takového jednat v případě toho, kdo dosáhl Klidu? Konečno, nekonečno – všechny čtyři varianty… Cožpak se může o něco takového jednat v případě toho, kdo dosáhl Klidu?

22.13. Ti, kdo si hrubým způsobem myslí, že „Tathagata existuje“, si dále budou myslet, že v nirváně Tathagata neexistuje.

22.14. O Buddhovi, prázdném ve vztahu k vlastnímu bytí, je nepodložené si myslet, že Buddha existuje či neexistuje poté, co dosáhne nirvány.

22.15. Tací, kdo mají své koncepce, co se týče Buddhy, jenž se nachází za mezemi jakýchkoliv koncepcí, a je neomezený, jsou těmito svými koncepcemi zaslepeni, takže Tathagatu nevidí.

22.16. Povaha Tathagaty je povahou tohoto světa obyčejných bytostí. Tathagata postrádá vlastní bytí stejně jako postrádá své vlastní bytí i tento svět bytostí.

23. Rozbor omylů

23.1. Bylo řečeno, že přání, nevraživost a nevědomost pocházejí z myšlení. To zase vzniká na základě příjemného, nepříjemného a chybného.

23.2. Protože vznikající na základě přitažlivého, nepřitažlivého a mylného neexistuje jako to, co disponuje svým vlastním bytím, znečištění se nevyznačují pravou existencí.

23.3. Existence či neexistence podstaty nebyla nikterak dokázána. Jak lze tedy dokázat existenci či neexistenci znečištění bez podstaty?

23.4. Znečištění musejí někomu patřit. Tento „někdo“ však není dokázán. Nu a za absence „kohosi“ znečištění nikomu nepatří.

23.5. Podobně jako ulpívání na vlastním těle (náhled prchavých uskupení), není ani znečištění přítomno v tom, kdo je znečištěn pěti způsoby. A podobně jako ulpívání na vlastním těle, není ani znečištěný přítomen ve znečištěních, (k nimž došlo) pěti způsoby.

23.6. Jestliže příjemné, nepříjemné a mylné neexistují kvůli jim vlastnímu bytí, jaká znečištění jsou pak na příjemném, nepříjemném a mylném závislá?

23.7. Forma a zvuk, chuť a hmatatelné, vůně a myšlené objekty, těchto šest věcí je vnímáno jako základ pro přání, nevraživost a nevědomost.

23.8. Forma a zvuk, chuť a hmatatelné, vůně a myšlené objekty se ovšem podobají městům Gandharvů. Jsou podobny přeludům a snovým vizím.

23.9. Jak může vznikat příjemné a nepříjemné v těch, kdo se podobají iluzorním bytostem, anebo tomu, co připomíná pouhý odlesk?

23.10. To, o čem se mluví jako o „příjemném“, tak nazývají ve srovnání s „nepříjemným“, které na „příjemném“ není závislé. Příjemné proto není hodnověrné.

23.11. To, o čem mluví jako o „nepříjemném“, tak nazývají v závislosti na „příjemném“. To ovšem na „nepříjemném“ nezávisí. Nepříjemné proto není hodnověrné.

23.12. Jestliže příjemné neexistuje, odkud se vezme přání? A neexistuje-li nepříjemné, odkud se vezme odpor? (68)

23.13. Říkají-li, že nestálé (je vlastně) stálé, pak je takové vnímání chybné. Ale protože v prázdném stálost není, z jakého důvodu by mělo být takové vnímání chybné?

23.14. Říkají-li, že nestálé (je vlastně) stálé, je takové vnímání chybné. Jak ale může být bezchybné vnímání, podle něhož existuje v prázdném nestálost?

23.15. Vnímání a způsob vnímání, vnímající a vnímané – to vše dochází klidu, takže žádné vnímání neexistuje. (69)

23.16. Jestliže vnímání, chybné či správné vůbec neexistují, kdo pak bude přicházet se svými mylnými koncepcemi? Nebo kdo se nebude dopouštět chyb?

23.17. Ten, kdo se mýlí, nemůže uvažovat chybně. Chybně však nemůže uvažovat ani ten, kdo se nemýlí.

23.18. Ten, kdo se mýlí, se nemůže dopustit chyby. Kdo se pak ale vůbec může mýlit? To už si musíš rozebrat sám.

23.19. Jestliže chyby nevznikají, jak mohou existovat? Jestliže chyby nevznikají, jak může existovat ten, kdo se jich dopouští?

23.20. Reálně existující chyby nevznikají samy ze sebe. Nevznikají ani z ničeho jiného. A protože nevznikají ze sebe ani z jiného, jak může existovat ten, kdo se mýlí?

23.21. Pokud podstata, čistota, stálost a blaženství existují, podstata, čistota, stálost a blaženství nejsou chybné.

23.22. Pokud podstata, čistota, stálost a blaženství neexistují, absence podstaty, čistoty, nestálosti a utrpení rovněž neexistují.

23.23. Proto lze říci, že jakmile se přestaneme dopouštět těchto chyb, ukončíme zároveň i nevědomost. A bude-li nevědomost ukončena, působení a to ostatní (deset článků) také skončí.

23.24. Jestliže něčí znečištění existují ve svém vlastním bytí, jak se jich lze potom zbavit? Kdo se může zbavit něčeho, co existuje? (70)

23.25. Jestliže něčí znečištění neexistují v důsledku jim vlastního bytí, jak se jich lze potom zbavit? Kdo se může zbavit něčeho, co neexistuje? (71)

24. Rozbor ušlechtilých pravd

24.1. (Námitka): „Jsou-li všechny jevy prázdné, pak nevznikají ani nezanikají. To znamená, že pro vás, stoupence Madhjamaky, Čtyři Ušlechtilé pravdy neexistují.

24.2. A protože Čtyři Ušlechtilé pravdy neexistují, nejsou možné ani dokonalé chápání a odřeknutí, meditace ani dosažení (čili dokonalé pochopení utrpení, zbavování se příčin, meditace na cestě a dosažení ukončení).

24.3. Jestliže (Čtyři Ušlechtilé pravdy) neexistují, neexistují ani čtyři důsledky. A neexistují-li čtyři důsledky, neexistují ani ti, kdo v nich setrvávají, ani ti, kdož o ně usilují.

24.4. Jestliže těchto osm lidí neexistuje (je to čtvero těch, kdo „usilují o čtyři důsledky“ na cestě šrávaků, a čtvero těch, kdo „se těchto důsledků drží“), neexistuje ani Sangha. Proto neexistují ani Čtyři Ušlechtilé Pravdy ani posvátná Dharma.

24.5. Nejsou-li Dharma a Sangha, jak může být Buddha? Mluvíte-li o prázdnotě, popíráte Tři Klenoty. (72)

24.6. Existence důsledků působení (73), ctnost a bezectnost, ale též to, co je ve světě obvykle všeobecně akceptováno, tak to vše vy rovněž popíráte.“

24.7. Má odpověď na tuto námitku zní: „Nechápete nutnost prázdnoty, samu prázdnotu ani smysl prázdnoty. Právě proto její koncepci odmítáte!“

24.8. Dharma, jíž učí Buddhové, plně vychází ze dvou pravd: první je relativní světská pravda (74), zatímco tou druhou je pravda absolutní reality.

24.9. Ti, kdo nejsou schopni pochopit rozdíl mezi těmito dvěma pravdami, nedokáží postihnout ani hlubokou podstatu Učení Probuzených.

24.10. Bez opory obecně přijatého absolutna jim nemůže být (toto Učení) ukázáno. Bez postižení absolutna nelze dosáhnout nirvány.

24.11. Tito nepříliš moudří způsobují škodu, protože jejich náhled na prázdnotu je falešný. Podobá se to tomu, jako kdyby nesprávně pojali či neobratně užívali zaklínání.

24.12. Jelikož Múní (75) věděl, jak obtížné je pro chabou mysl postihnout hloubku Dharmy, jeho srdce odmítalo poskytovat Učení.

24.13. Vaše závěry jsou mylné. Na prázdnotu je nelze aplikovat. Vaše popření prázdnoty pro mne není odůvodněné.

24.14. Tam, kde je prázdnota možná, je možné vše. Tam, kde prázdnota možná není, není nic nemožné.

24.15. Obviňujete mne ze své vlastní chyby. Podobáte se jezdci, jenž pozapomněl na koně, na němž skáče.

24.16. Domníváte-li se, že věci existují díky jim vlastnímu bytí, pak váš náhled spočívá v tom, že věci nemají příčiny ani podmínky.

24.17. Takže, důsledky společně s jejich příčinami, působícího, objekt působení a nástroj působení, vznik, ukončení a důsledek – to vše vy se svými vychytralostmi odmítáte.

24.18. Vše vznikající je jakožto závislé vysvětlováno jako prázdné. Ve vztahu k něčemu jinému je však míněno jako existující. (76) Taková je Střední Cesta. (77)

24.19. Protože není nic, co by vzniklo nezávisle, není ani nic, co by nebylo prázdné.

24.20. Kdyby to vše nebylo prázdné, nevznikalo by to ani nezanikalo. Podle vás z toho proto vyplývá, že Čtyři Ušlechtilé Pravdy neexistují.

24.21. Jak může existovat utrpení, nevzniklo-li závisle?

24.22. Disponuje-li utrpení svým vlastním bytím, jak může vzniknout? Pro toho, kdo odmítá prázdnotu, ve vzniku pravdy není.

24.23. Disponuje-li utrpení svým vlastním bytím, nemůže skončit. Protože je však vzhledem ke své přirozenosti zcela aktuální, znamená to, že jeho ukončení je vyvráceno. (78)

24.24. Disponuje-li Cesta jí vlastním bytím, není možný její rozvoj. Je-li ovšem Cesta tím, co bychom měli rozvíjet, tebou předpokládané bytí neexistuje.

24.25. Jestliže utrpení, jeho původ a konec neexistují, jakéhopak ukončení utrpení lze podle vašeho názoru díky Cestě dosáhnout?

24.26. Má-li absence dokonalého pochopení sama své vlastní bytí, jak potom může dokonalé pochopení nastat? Cožpak niterně vlastní věci nesetrvávají?

24.27. A úplně přesně také to, co nazýváte zřeknutí, dosažení a meditace, nejsou, stejně jako dokonalé pochopení, spolu se svými čtyřmi důsledky možné.

24.28. Nebo jak může být dosaženo důsledku pro toho, kdo se připoutává k vlastnímu bytí, pokud kvůli svému vlastnímu bytí existuje rovněž i absence dosažení?

24.29. Jestliže důsledek neexistuje, neexistují ani ti, kdo setrvávají (ve svém způsobu života) v souladu s důsledkem. Neexistují ale ani ti, kdo se k němu nepřibližují. A protože těchto osm osob neexistuje, znamená to, že neexistuje ani Sangha.

24.30. A protože Ušlechtilé Pravdy neexistují, není ani posvátná Dharma. A nejsou-li Dharma a Sangha, jak může existovat Buddha?

24.31. Kdyby bylo po vašemu, vyplývá z toho, že Buddha nezávisí na Probuzení. Podle vás ale nezávisí ani Probuzení na Buddhovi.

24.32. Ti, kdo Buddhy sice nejsou, avšak kvůli dosažení Probuzení usilovně následují chování Bódhisattvy, podle vás nemohou (79) dosáhnout Probuzení.

24.33. Nikdo a nikdy nečiní to, co je dobré či nikoliv. Nebo co může být učiněno s tím, co není prázdné? V tom, co disponuje vlastním bytím, není působení.

24.34. Dokonce i když správné a mylné neexistují, musejí podle vás existovat jejich důsledky. Ty důsledky pak, které vznikají ze správného a mylného, podle vás neexistují.

24.35. Existují-li podle vás důsledky, které vznikají z dobrého a nedobrého, jak mohou tyto důsledky nebýt prázdné? Vznikají přece ze správného a chybného.

24.36. Tací, kdo popírají prázdnotu toho, co vzniká jako závislé, zároveň popírají i vše, co je ve světě všeobecně akceptováno.

24.37. Popíráte-li prázdnotu, nemůže docházet k žádnému působení. To proto, že působení tak zůstane bez počátku, zatímco působící zůstane bez působení.

24.38. Disponují-li bytosti vlastním bytím, pak se nerodí ani (jejich bytí) nikdy nekončí. Setrvávají věčně, v nezávislosti na střídání nejrozličnějších situací.

24.39. Jestliže prázdnota neexistuje, nemůže dojít ani k dosažení toho, čeho není dosaženo, (tedy) konce utrpení. Možné ale nejsou ani očista karmy a zabraňování sebeznečišťování.

24.40. Ti, kdo chápou závislé vznikání věcí (pratítja–samutpada), rozumějí i čtyřem pravdám: utrpení, jeho původu, ukončení (utrpení) a samotné Cestě.

25. Rozbor Nirvány

25.1. Můžete namítnout: „Jsou-li všechny tyto věci prázdné, nedochází ke vzniku ani k zániku. Čeho se zbavujeme a čeho působení se ukončuje? Co myslíte – kvůli čemu vzniká nirvána?“

25.2. Odpověď: „Kdyby to vše nebylo prázdné, pak by nedocházelo ke vzniku ani k zániku. Tak čeho se pak vlastně zbavujeme a co končí? Kvůli čemu podle vašeho názoru vzniká nirvána?“

25.3. Žádné „zbavování“ ani „získávání“ neexistují. Není ani nijaká stálost ani zánik. Není ukončení ani vznik. Právě tak bývá popisována Nirvána.

25.4. Skutečně, nirvána nemůže reálně existovat. (80) Jinak by byla přece charakterizována stárnutím a smrtí. To proto, že žádná z existujících věcí není nezávislá ve vztahu ke stárnutí a smrti.

25.5. Kdyby byla nirvána věc, byla by složená (sanskrta). Nikde se přece nevyskytuje věc, která by nebyla složená.

25.6. Je-li nirvána věc, jak potom může být nezávislá? Nezávislá věc se nikde nevyskytuje.

25.7. Není-li nirvána reálně existující věc, jak potom může být něčím, co neexistuje? Pro ty, pro něž nirvána není reálně existující věcí, nemůže být neexistující.

25.8. Je-li ovšem nirvána neexistující věc, jak potom může být nezávislá? Žádná „neexistující věc“, jež by nezávisela na svém opaku, přece neexistuje.

25.9. Věci, které přicházejí a odcházejí (81), jsou závislé nebo příčinné. To však, co je nezávislé a bezpříčinné, je popisováno jako Nirvána.

25.10. Náš Učitel hlásal to, že bychom se měli myšlenek o vzniku a zániku zbavit. Tvrzení, že nirvána existuje i neexistuje, proto dává smysl.

25.11. Jestliže Nirvána současně existuje i neexistuje, pak totéž platí i o vysvobození. To ovšem nedává smysl.

25.12. Jestliže Nirvána současně existuje i neexistuje, není pak nezávislá, protože obojí (existence a neexistence) je vzájemně závislé.

25.13. Jak může nirvána současně existovat i neexistovat? Nirvána není složený stav. Existující a neexistující jsou naproti tomu složenými věcmi.

25.14. Jak může nirvána zároveň existovat i neexistovat? Tato dvě tvrzení jsou neslučitelná. Jsou jako světlo a tma.

25.15. Tvrzení, podle něhož nirvána není existující ani neexistující, může mít platnost jedině v případě, budou-li mít platnost existující a neexistující.

25.16. Není-li nirvána existující ani neexistující, kdo ji poznává, ten potom říká: „Nirvána existuje ani neexistuje.“

25.17. О Bhagavanovi (82), jenž odešel do Nirvány, nelze říci, že existuje, ani že neexistuje. Nelze však říci ani to, že existuje, ani že neexistuje současně. Nelze říci ani jedno.

25.18. Když byl Bhagavan ještě naživu, ani tehdy nebylo možné říci, že existuje, ani že neexistuje. Ale stejně tak nebylo možné říci ani to, že existoval či neexistoval současně. Nebylo možné říci ani jedno.

25.19. Sansára se ani v nejmenší míře neodlišuje od nirvány, zatímco nirvána se ani v nejmenší míře neodlišuje od sansáry.

25.20. Absolutní povaha nirvány je rovněž absolutní povahou sansáry. Není mezi nimi sebemenší rozdíl, dokonce ani ten nejjemnější.

25.21. Názory ohledně toho, co nastává po ukončení (83), názory, týkající se konce vesmíru, jeho stálosti a dalšího, vycházejí z představy о nirváně, ale (vycházejí rovněž) i z (pojmu) mezí počátku a konce.

25.22. Protože jsou všechny existující věci prázdné, o čem lze říci, že je konečné nebo nekonečné? Co je současně konečné i nekonečné? A co není konečné ani nekonečné?

25.23. Co je totožné a co odlišné? Co je stálé a co nestálé? Co je stálé i nestálé současně? A co není stálé ani nestálé?

25.24. Všechny otázky docházejí klidu. Naprostého klidu docházejí také všechny konceptuální struktury. Nikdy, nikde ani nikoho Buddha žádné Dharmě neučil.

26. Rozbor dvanácti článků existence

26.1. Kvůli tomu, že jsou bytosti pohlceny tmou nevědomosti, jsou zataženy do tří druhů působení (kladná, záporná a neutrální). Proto jejich existence trvá tak, že je řízena k jejich způsobům bytí těmito působeními.

26.2. Vědomí je těmito působeními podmíněno, a tak vzniká v různých způsobech (84) existence. Když se tam vědomí přemístí, objeví se jméno a forma. (85)

26.3. Když se objeví jméno a forma, vzniká šest smyslových schopností. Na základě šesti smyslových schopností vzniká kontakt.

26.4. Kontakt může vzniknout jedině tehdy, vychází-li z očí, tedy z vizuální formy a pozornosti. Když takto vychází ze jména a formy, objevuje se zrakové vědomí.

26.5. Souhrnnost těchto tří veličin, tj. zraku, vizuální formy a vědomí, tvoří kontakt. Z kontaktu dále vzniká pocit.

26.6. Za působnosti podmínky pocitu se objevuje vášnivé (86) přání pocitu. A když vznikne vášnivé přání, objeví se čtyři druhy ulpívání (na přisvojovaných objektech přání, na hledisku, na morální disciplíně a na subjektivních názorech).

26.7. Dojde-li k ulpívání, nevyhnutelně vzniká i konkretizace (87) ulpívajícího. Jestliže však ulpívání nenastane, zavládne svoboda a nedochází ani ke konkretizaci. (88)

26.8. Konkretizace předpokládá pět celků: z konkretizace vzniká narození, dále pak stárnutí, smrt a zármutek, nářek a veškeré utrpení.

26.9. Neklid mysli a smutek vznikají v důsledku narození. Z tohoto hlediska vzniká jen takováto součinnost (89) utrpení.

26.10. Působení je kořenem sansáry. Moudrý se proto působení vyhýbá. Kdo tedy působí, moudrý není. Moudrý takový není, jelikož vidí Takovost.

26.11. Skončí-li nevědomost, působení se rovněž neprojeví. To proto, že nevědomost skončí v důsledku poznávání a meditativního soustředění na Takovost.

26.12. Skončí-li jeden článek, další článek se už neobjeví. Takto tedy zcela končí veškerá součinnost utrpení.

27. Rozbor názoru

27.1. Veškeré názory týkající se toho, zda svět existoval v minulosti či nikoliv, anebo zda je svět věčný a tak dále, vycházejí (90) z meze počátku.

27.2. Všechny názory týkající se toho, zda bude svět existovat či nikoliv, anebo zda je svět konečný a tak dále, vycházejí z meze konce. (91)

27.3. Tvrzení, že „jsem existoval v minulosti“ není oprávněné. Ten, kdo existoval v minulosti, není přece tím, kdo existuje nyní.

27.4. Myslíte-li si, že se to předešlé „já“ stalo nyní existujícím „já“, pak to, co si (tato „já“) přisvojují, není totéž. Co je vlastně vaše „já“ kromě takovéhoto přisvojování?

27.5. Domníváte-li se, že „já“ neexistuje odděleně od přisvojovaného, a že přisvojované je právě tímto „já“, pak vaše „já“ neexistuje.

27.6. Přisvojované skandhy nepředstavují „já“, protože tyto skandhy vznikají a mizí. Vždyť jak může být přisvojované samo přisvojovaným?!

27.7. „Já“, které se odlišuje od přisvojovaného, není odůvodněné. Kdyby se přece od přisvojovaného odlišovalo, bylo by vnímáno odděleně. Takto však vnímáno není.

27.8. „Já“ z tohoto hlediska od přisvojovaného odděleno není. Zároveň ale není ani samotným přisvojovaným. „Já“ bez přisvojovaného není. Zároveň však nelze tvrdit, že neexistuje.

27.9. Říci, že v minulosti „já“ nevznikalo, není správné. „Já“ se v tomto životě neodlišuje od „já“, které vznikalo v minulém životě.

27.10. Kdyby bylo současné „já“ jiné, mohlo by existovat i bez předchozího „já“. Ovšem stejně tak by mohlo pokračovat ve své existenci i to předešlé „já“. V tom případě by došlo k narození bez smrti v minulosti.

27.11. To by znamenalo zničení: Působení by se nezachovávala. Někdo by pak prožíval důsledky působení, uskutečněná jinými. Toto a jiné vyplývá z takovýchto předpokladů.

27.12. „Já“ nevzniká ze stavu nebytí, protože pak by nevyhnutelně následovaly rozpory: „Já“ se buď stává (92) odvozeným (93) anebo vzniká bez příčiny.

27.13. Tvrzení, že někdo v minulosti existoval či neexistoval, anebo, že platné je obojí současně, nebo že není platné ani jedno z toho, nejsou z tohoto hlediska přesvědčivá.

27.14. Názory týkající se toho, zda bude někdo v budoucnu existovat či nikoliv, se podobají přesvědčením, týkajícím se minulosti.

27.15. Kdyby byl člověk bůh, byl by věčný. Bůh by byl v tom případě nezrozený, jelikož ve věčnosti nedochází ke zrození.

27.16. Kdyby se člověk odlišoval od boha, nebyl by věčný. Bůh a člověk se ale přece odlišují. Nepřetržitost (94) zde proto není možná.

27.17. Kdyby byla jedna část bohem, zatímco druhá člověkem, pak by zde měly platnost stálost i nestálost. (95) To je ovšem rovněž nepřijatelné.

27.18. Kdyby byly stálost a nestálost stanoveny stejným způsobem, bylo by možné stanovit i nestálost a nikoliv-nestálost.

27.19. Jestliže někdo odněkud přichází a pak zase někam odchází, sansára nemá počátek. Tak tomu ale není.

27.20. Není-li nic stálého, co je potom nestálé? Co je vlastně nestálé a stálé a co není ani jedním z toho?

27.21. Dozná-li tento svět konce, jak se může objevit další svět? Anebo nemá-li tento svět konec, jak potom může nastat další svět?

27.22. Vzhledem k tomu, že se proud skandhy podobá světlu lampy, říci, že (světy) doznají konce, není správné. Stejně tak nesprávné je i tvrzení, že konce nedoznají.

27.23. Kdyby byly minulé (světy) zničeny a kdyby ty další (světy) nevznikly, aniž by vycházely z minulých (světů), pak by tento svět doznal svého konce.

27.24. Kdyby minulé (světy) zničeny nebyly a kdyby ty další (světy) nevznikaly, když by přitom vycházely z minulých (světů), pak by byl tento svět nekonečný. (96)

27.25. Kdyby jedna část měla konec, zatímco jiná by byla nekonečná, svět by potom sice doznal konce, nicméně zároveň by byl i nekonečný. To je ale rovněž absurdní.

27.26. Jak může být přisvojující částečně zničen a částečně nezničen? To je také absurdní.

27.27. Jak může být přisvojované částečně zničeno a částečně nezničeno? To je též absurdní.

27.28. Kdyby byly konečné a nekonečné stanoveny stejnou měrou, bylo by možné s jistotou potvrdit nepřítomnost konečného a nekonečného.

27.29. A protože jsou všechny věci prázdné, kvůli komu, nač a kde se pak vezmou názory týkající se stálosti (97) a všeho dalšího?

Závěr

Klaním se tomu, kdo ze soucitu učí posvátné Dharmě proto, aby byly vyvráceny všechny názory. Klaním se Gautamovi.

 


Poznámky

1 V ruském znění doslova: Co zde potom podmínky zmohou? Pozn. př.

2 Překladová varianta: Ať již jako existující či neexistující, nebo jako obojí dohromady. Pozn. př.

3 Domnívám se, že slova „neexistují“ nelze brát v doslovném, tj. nihilistickém smyslu, nýbrž tak, že „existují“ pouze v naší mysli, v naší představivosti jako „mentální montáže“, které si sami vytváříme. Pozn. př.

4 Objeveny, detekovány, identifikovány. Pozn. př.

5 Tento odstavec je zaměřen proti hínajánistům, kteříučili reálnému bytí dharem (citováno dle: Egon Bondy: Indická filosofie, Nagardžuna). Pozn. př.

6 Svébytným, ze sebe vyplývajícím (svabháva; „ding an sich“). Pozn. př.

7 Je nesmyslné, bezdůvodné říkat. Pozn. př.

8 Možná je namístě slovo „dění“, přeneseně „proces“. „Pohyb“ bývá v mahajánové buddhistické filosofii nazýván „podstatou skutečnosti“ (hybatel). Jmenovitě se takto vyjadřuje Šantarakšita. Zajímavé je, že v zásadě totéž a zhruba v téže době říká i největší křesťanský filosof Maxim Vyznavač (580–662). Srv. s Hérakleitovým παντα ρει. Pozn. př.

9 Obtížný odstavec. Termínem „mezipohyb“ (rovněž „přesun“) označuji onen přechodný moment mezi okamžikem, který již pominul, a okamžikem, který dosud nenastal. Srv. s koncepcí okamžikovosti v buddhistické filosofii. Pozn. př.

10 Volněji přeloženo: probíhá. Pozn. př.

11 Ulpívání na něčem vnějším, ireálním a cizorodém vlastně není nic jiného než sebeafirmace (sebepotvrzování, prosazování vlastní vůle = žádostivost, žízeň; čím nižší je tvor v koloběhu sansáry, tím je jeho touha po sebeuplatnění vyšší a naopak: viz „Čtyři ušlechtilé pravdy“, 2. článek). Tento proces je typický a vlastní všem tvorům, počínaje nejjednoduššími organismy či dokonce buňkami, a konče člověkem či dokonce „bohy“ (déva) a „démony“ (asura). Všem neprobuzeným bytostem společná sebeafirmace se v podstatě shoduje s tím, co veliký filosof Arthur Schopenhauer nazývá „slepá vůle“. Je to vlastně nemoc v nejryzejším „existenciálním“ smyslu. Východiskem je a může být jedině ukončení, utnutí vůle (Třetí ušlechtilá pravda). Pozn. př.

12 Možná míněno početí. Dané slovo každopádně znamená iniciaci bytí čili vznik. Pozn. př.

13 Musím poznamenat, že v ruštině se jedná o slovo пустотность. To svým významem nenaznačuje přímo „prázdnotu“ jako takovou, ale spíše „něco, co má vlastnost prázdnoty“ (prázdnota rusky: пустота). Tentýž smysl dává slovu „šuňjata“ i Egon Bondy. Zdá se, že čeština podobný ekvivalent nemá. Pozn. př.

14 Existuje i neexistuje. Srv. s termínem: „reálná iluze“. O protimluv se jedná jen zdánlivě. Klíč k pochopení této klamné duality tkví právě v pochopení šuňjaty a z něj pramenícího Bódhi čili Probuzení. Připomínám, že pro mahajánovou koncepci je typické neustálé zdůrazňování dvou cest vedoucích k Probuzení a následně k Vysvobození (mokša, mukti): 1) pochopit a prožít šuňjatu všeho a za 2) chovat maximální možný soucit (mahákaruná) ke všem bytostem, dokonce i k obyvatelům pekel (náraka, avíči) či k hladovým duchům (préta). Jakmile bytost nalezne a osvojí si tyto dva zásadní aspekty Ušlechtilé Cesty (árjamárga), vše už jde samo, samočinně a samopohybem. Nic víc už adept směřující k vysvobození nepotřebuje. Aneb, jak se vyjadřuje jedna vadžrajánová Posvátná Sútra: Bódhičitta (Probuzená Mysl) představuje spojení soucitu s pochopením šuňjaty; Bódhičitta nerozlišuje mezi bytím a nebytím atd. Pozn. př.

15 Postulát hlubokého pohroužení – stavu bezmyšlenkovitosti. Ten je předstupněm probuzení a vysvobození Pozn. př.

16 Na základě čeho. Pozn. př.

17 Sanskrta. Pozn. př.

18 Ve smyslu: vytvořit organický celek. Pozn. př.

19 Srv. s: „entropie“. Pozn. př.

20 Bájné bytosti indické mytologie. Pozn. př.

21Podklad, důvod. Pozn. př.

22 Přeloženo volněji: „Kdo je prožívá“. Pozn. př.

23 V nich vyvstává. Pozn. př.

24 Aktuální. Pozn. př.

25 Vše „existuje“ jen v korelaci s něčím, tj. jako „subjekt a objekt“ apod. Jedná se o zdánlivou věčnou dualitu, jež je ovšemže v konečném důsledku jen pouhý sen, jen pouhé zdání. Pozn. př.

26 Svabháva, svébytí, věc o sobě. Pozn. př.

27 Na sebe vzájemně nepůsobí. Pozn. př.

28 Ustanoven, založen, zpřítomněn, aktualizován, přeneseně a s lehkou ironií, která je pro Nagardžunu typická: vymyšlen, vynalezen. Pozn. př.

29 Zakládá-li se, je-li něco definováno etc. Pozn. př.

30 Substancí, jástvím. Totéž dále. Pozn. př.

31 Spíše by mělo být uvedeno: „jáství“. Pozn. př.

32 Míněn samozřejmě Vznešený Buddha. Pozn. př.

33 Toto stanovisko je zcela v souladu se současnou kvantovou fyzikou, teorií mnohovesmírů, paralelních světů apod. Pozn. př.

34 Dharmy. Totéž dále. Pozn. př.

35 Akauzální, bezpříčinné. Pozn. př.

36 Sanskrta. Pozn. př.

37 Svébytí, svabháva. Pozn. př.

38 Ve smyslu: Samo by bezdůvodně, bezpříčinně, bez vnějšího podnětu zkyslo. Víme ale, že ke zkysání mléka jsou nezbytné známé vnější a vnitřní vlivy. Pozn. př.

39 Velmi významná pasáž! Vlastně jakási tresť celé Mulamadhjamikakariky. Srv. s tzv. negativní, apofatickou metodou (via negativa). Působí to tak, že cesta k pochopení prázdnoty je takto dotažena do svého absolutního konce a mezního předělu. Spekulativní myšlení zde končí a přenechává pole mystické intuici. Tzv. negativní metoda byla v indické filosofii používána už v Upanišadách. Tedy dávno předtím, než s ní přišli novoplatonici. Posledně jmenovaní ji s největší pravděpodobností převzali právě od buddhistů, kteří v hojném počtu žili v jejich době ve Středozemí, zejména v Alexandrii, kde právě žil a působil největší novoplatonik Plotínos. Bylo by nanejvýš podivné, kdyby Plotínos nebyl s Buddhismem a jmenovitě s hínajánisty seznámen (připomeňme si byť jen záhadné „terapeuty“, o nichž se zmiňuje Filón Alexandrijský, když o nich říká, že se „vyznačují magickými schopnostmi“; byli to však Buddhisté – hínajanisté, théraputtové čili zastánci „staré školy“; odsud zkomolený řecký termín „terapeut“, jenž se stal součástí dnešní běžné celosvětové terminologie a vyjadřuje zhruba význam pečovatel, ošetřovatel). To, že se Plotínos o Buddhistech, nakolik je mi známo, ve svých dílech nikde konkrétně nezmiňuje, neznamená, že nebyl s jejich učením seznámen. Naopak! Spíše to lze přičíst na vrub židokřesťanských chronických, až patologických překrucovačů textů, včetně těch buddhistických ale i dalších (toto téma není obsahem této práce, nicméně snad mi bude dána šance je podrobně rozebrat, neboť je, tak říkajíc, zásadní a „fatální“; zájemce o toto téma odkazuji na knihy pana Mgr. Jana Kozáka). Od novoplatoniků dále pak negativní čili apofatickou metodu převzali, přesněji řečeno: ukradli, křesťané v čele s Pseudo-Dionýsiem Areopagitou. Ten papouškuje a do písmene opisuje celé stránky z děl Plotína, Porfýria a dalších, a vydává je za svá. Ač je spojitost tzv. negativní metody s filosofií Nagardžuny, především pak s pojmem „šuňjata“ = prázdnota, zřejmá, dle některých vykladačů této filosofie nelze obojí směšovat. Nejedná se o totéž. Podle nich termín šuňjata označuje spíše absenci zcela určité, konkrétní věci: svabhavy neboli sebejsoucna. Posledně jmenované představuje tradiční termín indické filosofie. Označuje to, co samo sebe utváří (sui generis, „sebe-rodící“, sám sebe produkující). Je to cosi nezávislého (absolutního) a neměnného, co disponuje stálou substancí a samo sebe determinuje. Indická filosofie obvykle sebejsoucno chápala i jako věčné. Dva nejdůležitější sebejsoucí principy, uznávané v indickém myšlení, jsou bůh a „já“ (duše, átman). A to je právě kámen úrazu, ohnisko střetu mezi indickou a potažmo téměř veškerou teistickou a idealistickou filosofií světa na jedné straně a buddhistickou filosofií na straně druhé. Posledně jmenovaná v čele s Nagardžunou, jenž ovšem (a na to nelze zapomínat) pouze geniálně definuje učení Vznešeného, považuje za nejrafinovanější, za nejhlubší a zároveň za nejnebezpečnější ze všech omylů, kterých se jen lidé drží, to, že existuje jakýsi stálý a neměnný osobní princip. Podle buddhistické filosofie totiž náš pocit, naše sebevnímání „já“, vzniká pouze z nesprávného výkladu příčin a podmínek naší zkušenosti. Protože se (obyčejní = neprobuzení) lidé bojí smrti a možnosti osobního nebytí, chytají se jako tonoucí stébla naděje na to, že připisují stálost (neměnnost) tomu, co je ve skutečnosti nestálé a proměnlivé. Představujeme si, že existuje něco neměnného jako opak proudu naší podmíněné zkušenosti (nepřetržitého toku myšlenek, událostí, pocitů, dojmů apod.). Namísto toho, aby viděli příčiny a podmínky takové, jaké jsou, si lidé hypostazují jejich zřejmé následky. Přitom tyto hypostazované pseudo-entity častokrát považují za reálnější, než ty (entity), s nimiž se setkáváme při naší každodenní reálné zkušenosti. Ústředním bodem tohoto falešného procesu našeho vnímání a chápání je ovšem pojem „já“ jako hypostazovaná substance našich nejskrytějších přání a strachů. Přemoci tento omyl a uvědomit si, že vše vznikající závisí na neustále se měnících příčinách a podmínkách (pratitya-samutpada – 12-členný řetězec odvislého vznikání), značí „spatřit věci takovými, jakými ve skutečnosti jsou“ (yatha-bhutam). Slova: „nemohou se vyléčit“ znamenají: „nemohou dosáhnout probuzení a potažmo vysvobození“. Podobný motiv je hlavní náplní Diamantové sútry (česky vyšlo: Diamantová sútra, DharmaGaia 2018, 2. rozšířené vydání. Pozn. př.

40 Řečeno evropskou filosofickou terminologií: Věc není transcendentní (nepřechází v jiné, nemění sebe ani svou sebeidentitu); není ovšem ani imanentní (nezůstává v sobě; není sebetotožná, není „věc o sobě“), nýbrž je prázdná. Pozn. př.

41 Svabháva. Totéž dále. Pozn. př.

42 Jinakost. Pozn. př.

43 Kátjájána – jeden z 10 arhatů, nejlepších žáků Vznešeného Buddhy. Vyznačoval se skvělou rétorikou a schopností vést plodné dialogy s představiteli nebuddhistických směrů. Pozn. př.

44 Zřejmě ve smyslu: nenastává. Pozn. př.

45 Míněno zřejmě stále trvající a tudíž neměnné bytí. Pozn. př.

46 Pratjékabuddha – samotář usilující o probuzení, nebo již probuzený, ovšem bez toho, že by dokázal k probuzení přivádět jiné. Pozn. př.

47 Šrávaka – posluchač, žák, adept. Nejnižší stupeň. Pozn. př.

48 Setrvalé. Totéž dále. Pozn. př.

49 Míněno dozrání plodů (důsledků) činů, obsah karmy. Pozn. př.

50 V ruském znění doslova: V tom, co je stálé, není přítomna aktivita. Tento odstavec je třeba chápat v tom smyslu, že „aktivní“ je zde míněno jako opak pasivního. Pasivní = stálé, strnulé, neměnné a potažmo „imanentní“. „Strnulé“ je v tomto případě synonymem „stálého“. To se dle koncepce Mistra Nagardžuny nemůže měnit čili projevovat aktivitu. V daném případě se jedná o tautologii. Opět, řečeno evropskou filosofickou terminologií: Co je imanentní čili v sobě zůstávající a stálé, zůstává neměnné. Nemůže to projevit aktivitu, jíž je transcendence čili přechod v něco jiného (do jinakosti). Pozn. př.

51 Narážka na věčný pohyb, přeneseně „dění“, proces. Nic nestojí. Druhá část (věta) toho odstavce by mohla znít i takto: Kdyby působení disponovalo vlastním bytím (svabhávou, jástvím, substancialitou), muselo by setrvávat (být stálé a tudíž neměnné). Pozn. př.

52 Srv. s myšlenkou Pseudo-Dionýsia Areopagity, jež byla podle všeho „převzata“ z neoplatonismu: Zlo (záporná síla) nedisponuje vlastním bytím, ale aby se mohlo vůbec vyskytnout a existovat, nevyhnutelně musí vždy jen parazitovat na dobru (kladné síle). Pozn. př.

53 Důsledky působení = ovoce (plody) činů nahromaděné během putování v samsáře. Opět zde vidíme narážku na „palivo“, které dokud není spáleno, bytost jakožto vědomá energie nebo energie obdařená vědomím nedosáhne vysvobození čili nirvány (její doslovný překlad ze sanskrtu je právě vyhasnutí). Definitivně spáleno však může být toto „palivo“ (kléša = znečištění), které představuje spíše „zátěž“, „přítěž“, „balast“, pouze a výlučně dvěma způsoby: 1) pochopením a prožitím prázdnoty = bezpodstatnosti všeho, v prvé řadě vlastního já(ství); a za 2) soucítěním se všemi tvory (empatie). Jiné cesty nejsou. Šuňjata je z tohoto hlediska tedy především, lze-li to tak nazvat, jakýsi iniciačně–mystický termín. Kdo ji pochopí nebo se k jejímu pochopení alespoň blíží, tomu se přímo před vnitřními i vnějšími zraky otevírají dokořán brány vyšších a jemnějších světů. Takový už nemůže „upadnout“, protože hledí na všehomír, jak fyzický, tak psychický i duchovní, úplně jinou a novou optikou. Pro takového už tento hrubý a nečistý svět nemá vůbec žádnou cenu, nýbrž neotřesitelně míří do sféry nadbytí. Pozn. př.

54 Srv. s pozn. č. 3: „mentální montáže“. Pozn. př.

55 Ztělesnění. Pozn. př.

56 Ulpívání = neklid. To proto, že ulpívání iniciuje na kléších se zakládající vášně, které následně trýzní mysl. Pozn. př.

57 Jakmile skončí ulpívání, končí i důvod ke zrozování. Pozn. př.

58 Tento odstavec lze snad chápat v tomto smyslu: Jakmile není k dispozici Učitel (Buddhové, Bódhisattvové), ba dokonce se vytrácí i sama Obec čili pospolitost a komunikace (Šrávakové), jedinec si musí vystačit sám. Jedná se vlastně o apologii cesty Pratjékabuddhů čili solitérské cesty k vysvobození. Je to zvláštní, neboť Pratjékabuddhové jsou v celé buddhistické literatuře bráni jako jacísi outsideři, jimž jsou upírány téměř všechny výsady. Z tohoto odstavce lze vycítit konstataci nevyhnutelnosti samoty, duchovně-intelektuálního osamění, jež je tolik typické pro naši dobu a bude se stále prohlubovat. Pozn. př.

59 Není stanoveno; nelze je definovat, určit. Pozn. př.

60 Čili: Existují pouze jako konvenční (zdánlivě reálná) iluze. Ta je ovšem vzhledem k již aktuálnímu vtělení nezbytná pro vysvobození. Pozn. př.

61 V ruském znění doslova: příčinnou sílu nebo sílu příčiny. Pozn. př.

62 Dvě přirozenosti. Pozn. př.

63 Obdařuje. Pozn. př.

64 Přeloženo volněji: která důsledek neobsahuje, nezahrnuje. Pozn. př.

65 Tento leitmotiv celé Nagardžunovy filosofie se stále opakuje. Jde o to, že prázdné věci čili věci bez vlastní podstaty, substanciálního základu, nemohou vzniknout ani zaniknout, jelikož se vždy bude jednat jen o pouhý přelud. Věci obdařené svabhávou čili svým substanciálním základem ale rovněž nemohou vzniknout ani zaniknout, neboť jsou věčné (přesněji: musejí být věčné). Pozn. př.

66 Věčné nebo zanikající. Pozn. př.

67 V sanskrtu: तथागत; obvykle bývá překládáno jako: Ten, kdo takto šel. Nejdůležitější však je, že tímto titulem sebe sama nazýval sám Vznešený Buddha Šákja Múní. Pozn. př.

68 Antipatie, nepříjemnost, nevraživost. Pozn. př.

69 Postulát vysvobození, v němž už není místo pro žádné pocity. Vše se v něm utišuje a vše zároveň dostává svůj absolutní smysl. Pozn. př.

70 Míněna ontická, niterně hlubinná, nikoliv přeludná a klamná existence. Pozn. př.

71 Stále tentýž leitmotiv. Srv. s pozn. č. 65. Pozn. př.

72 Tři Klenoty: Buddha, Dharma a Sangha. Pozn. př.

73 Karman. Pozn. př.

74 Konvenční, klamná „pravda“. Její nejběžnější označení je relativní pravda, neboť vždy s něčím souvisí. Je to pravda, která je vždy na něčem závislá jako opak na ničem nezávislé pravdy absolutní. Pozn. př.

75 Šakja Múní neboli Mnich (z rodu) Šákjů je jedno z přízvisek Vznešeného Buddhy. Pozn. př.

76 Zde se jedná o přímé a jasné vysvětlení rozdílu mezi konvenční relativní neboli klamnou pravdou a pravdou absolutní reality (na nic nevztažitelnou pravdou), jež vede skrze pochopení prázdnoty k nirváně. Řečeno úplně jednoduše: Věci před námi vyvstávají jako klamné vždy v korelaci a v závislosti na jiných věcech. V tom také tkví jádro Nagardžunovy nauky o prázdnotě. Žádná věc není samostatná. Žádná sama o sobě neexistuje. Pozn. př.

77 Čili: Madhjamaka. Pozn. př.

78 Ve smyslu: Kdyby utrpení existovalo jako podstata, jako samostatná věc o sobě, jež pro svou existenci nic jiného nepotřebuje, nemohlo by nikdy skončit. Jeho ukončení je nicméně znemožněno kvůli tomu, že je aktuální, platné, působící vzhledem ke své přirozenosti. Tato přirozenost však není pravou povahou věcí, nýbrž v podstatě naším „výmyslem“, bludem jáství (Egon Bondy, tamtéž). Je představou, iluzí, konvenční pseudo pravdou, ne však realitou v pravém slova smyslu. Jedná se opět o narážku na bezpodstatnost, ireálnost utrpení, jež přece vzniká výlučně jen díky naší falešné připoutanosti, kvůli ulpívání na ireálním. Zároveň utrpení jako něco nechtěného a nežádoucího představuje důkaz nejáství. Vždyť copak je to za „sebeidentitu“, jež musí snášet, podléhat něčemu, co nechce, co je jí odporné! Čili: utrpení sice existuje a nelze bez něj vlastně dosáhnout vysvobození, nicméně „existuje“ podmíněně, jako akcident, nikoliv jako podstata. Tatáž idea je charakteristická pro platonismus, novoplatonismus, kynismus a další helénské filosofické směry, v jejichž případě (přinejmenším, v případě některých) nelze vyloučit, ale naopak velmi opodstatněně předpokládat, že byly převzaty právě z buddhismu, jehož ideje se do helénského světa každopádně dostaly po tažení Alexandra Velikého. Stejně tak jisté je i to, že např. buddhistický mnich Nagaséna jako vyznavač sarvástivády někdy kolem roku 150 př. n. l. rozmlouval s řeckým králem Menadrem I. V souvislosti s touto problematikou viz pozn. č. 39. Pozn. př.

79 Nedokáží. Pozn. př.

80 Je jasné, že míněna je empirická, časová „pseudo-reálná existence“, nikoli ontická ani „mystická“. Pozn. př.

81 Nastávají a zanikají. Pozn. př.

82 Vznešený; další přízvisko Buddhovo. Pozn. př.

83 Zániku, konci. Pozn. př.

84 Podobách, formách. Míněny různé způsoby vtělení. Pozn. př.

85 Jméno a tvar – náma, rúpa; jedná se o známé buddhistické termíny označující uvržení bytostí do podmíněného bytí. Pozn. př.

86 Vášnivé – běžný asketický termín; míněno ve smyslu připoutanosti, podléhání, zotročení. Pozn. př.

87 Míněn sám životní proces čili vtělování. To trvá do té doby, dokud ulpívání neskončí. Opět připomínám, že míněno je komplexně celé putování tvora v samsáře a ne tento jeden aktuální život. Pozn. př.

88 Pomine důvod ke vtělení a bytost je vysvobozena Proto zde kladen důraz na svobodu jako takovou. Je to svoboda ve svém nejryzejším smyslu. Důvodem ke vtělování jsou kléše neboli znečištění nashromážděná během putování v samsáře. Jsou to vlastně jakási pojítka neboli vášně, s jejichž pomocí nebo na základě nichž k ulpívání dochází. Pozn. př.

89 Hromadnost, uskupení; významově se jedná o totéž. Pozn. př.

90 Se zakládají. Pozn. př.

91 Jak známo, Mistr Nagardžuna počátek i konec rezolutně odmítal. Bytí, a tím je míněno vše, co existuje ve všech sférách, je tu odjakživa a nikdy neskončí. Jen se během svého vývoje modifikuje. Jedna ze stěžejních premis Madhjamaky. Pozn. př.

92 Se konkretizuje jako… Pozn. př.

93 Vyprodukovaným, druhotným. Pozn. př.

94 Ve smyslu: stálost, neměnnost, trvalost. Pozn. př.

95 Opět ve smyslu: věčnost, neměnnost, trvalost a opaky toho. Pozn. př.

96 To vše navazuje na pozn. č. 91. V této premise je třeba hledat odpovědi na zdánlivé rozpory tak, jak jsou uvedeny v odstavcích 27. 1. – 27. 24. Pozn. př.

97 Stejně jako v celém díle míněno ve smyslu „věčnosti“. Pozn. př.

Alan Černohous

Autor příspěvku: Alan Černohous

Český básník, spisovatel a překladatel ruských filozofických textů se zaměřením na texty indického filozofa Nágárdžuny.

Tento článek mohl vzniknout díky štědrosti podporovatelů BuddhaWebu!
Staňte se i vy podporovatelem a získejte za to bonusový obsah.
DĚKUJEME 🙏🙏🙏

Další články

Košík

Doporučujeme

PODPOŘTE PROVOZ BUDDHAWEBU:

Přidejte se na Facebooku

Facebook Pagelike Widget

Nový článek na email

Reklama

Pin It on Pinterest