>> zpět na přehled Nágárdžunových textů <<
[Věnování]
Sláva ušlechtilému Mandžušrímu,
Jehož přirozeností (1) je pravé vědění (2)
[SLOVA PROBUZENÉHO A DVĚ PRAVDY]
1
O vzniku, trvání a zhasínání,
O existenci a neexistenci, o nízkém, rovném a vznešeném
Mluvil Buddha tak, jak se obvykle mluví ve světských podmínkách,
Nikoliv však z hlediska vyšší reality. (3)
[Autokomentář (4)]. О vzniku, trvání a zhasínání, о existenci a neexistenci, о nízkém, rovném a vznešeném – o tom všem mluvil Buddha analogicky vůči běžnému světskému používání jazyka, ne však analogicky vůči nejvyšší realitě.
[Prázdnota a bezsebepodstatnost všeho]
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Jáství ani nic podobného neexistuje. Proč ale neexistuje? – Jen proto, že to prohlásil Probuzený: „Jáství neexistuje.“ Jáství existuje – tak tomu musí být.
[Odpověď Nagardžuny]:
2
Není žádné jáství ani ne-jáství; není žádné jáství ani ne-jáství současně; není ani nic jiného [toho druhu].
[Ptáš se], proč je tomu tak?
Všechna slova označující samostatnou existenci
Prázdná jsou, podobně [jako slovo] „nirvána“.
[Autokomentář]. Neexistuje jáství ani ne-jáství; neexistuje jáství ani ne-jáství současně ani nic jiného.
[Probuzený] to vysvětlil takto:
„Všechny jsoucnosti jsou prázdné, [nevyjímaje] ani tzv. samostatné jsoucnosti jako je např. nirvána.“
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Nepředstavuje pro vás soud „Sebejsoucno (5) všech existencí je prázdné“ [něco na způsob] „královského výnosu“? Je-li přece „sebejsoucno všech existencí prázdné, jak lze potom dospívat byť jen k nějakým rozumným zdůvodněním?!“
[Odpověď Nagardžuny]:
3
Protože žádná existence nedisponuje sebejsoucnem (6),
[Což znamená, že sebejsoucno neexistuje] v příčinách ani v podmínkách,
Ani v aktuálnosti jich všech pohromadě či jednotlivě,
Znamená to, že existuje pouze prázdnota.
[Autokomentář]. Vzhledem k tomu, že v žádných druzích existence sebejsoucno vůbec neexistuje, – (což značí, že) neexistuje v příčinách ani v podmínkách ani v hromadnosti příčin a podmínek ani v žádných jiných jednotlivých druzích existence věcí, – tak právě proto je řečeno, že sebejsoucno všech druhů existence je prázdné.
Je ale rovněž řečeno:
[NENÍ ŽÁDNÝ VZNIK,
NENÍ TRVÁNÍ
ANI ZHASÍNÁNÍ]
4
Existence nevzniká, protože [už] existuje.
Neexistence vůbec neexistuje, jelikož není myslitelná. (7)
Bytí a nebytí neexistují kvůli jejich rozporuplnosti.
Protože nedochází ke vzniku, nemůže být ani trvání a zhasínání.
[Autokomentář]. Je zde řeč o existenci věcí, jejichž příčina nevzniká. Takováto neexistence má platnost právě proto, že prostě není a ani nemůže být iniciována (k bytí) žádnou příčinou. Bytí a nebytí jsou vzájemně v rozporu. Obojí společně proto nemůže vzniknout, neboť chybějí příklady něčeho takového. Copak je možná iniciace takové dvojice, jsou-li existence a neexistence v souladu se zákonem rozporuplnosti vzájemně v rozporu? Kvůli nemožnosti vzniku není trvání ani zhasínání.
[Námitka oponenta madhjamiky]:
О vzniku, trvání a zhasínání [Probuzený] říkal, že jsou to tři příznaky složeného [sanskrta; existence věci]. Vznik se projevuje během původu. Ten má svou účinnost v případě, jakmile nějakým způsobem vzniká něco složeného.
[Odpověď Nagardžuny]:
5
To, co je již přivedeno do existence, není nutné do ní uvádět.
To, co do existence přivedeno není, ji do ní uvést nelze.
To, co nyní vzniká, a co je tedy již [částečně] vzniklé,
A [částečně] nevzniklé, rovněž nemůže vzniknout.
[Autokomentář]. Iniciované se neinicuje. – Pročpak? – Kvůli své iniciovanosti. Není totiž správné, že to, co je již iniciováno, iniciovaným může být. Neiniciované se rovněž neinicuje. – Pročpak? – Kvůli (své) vlastnosti být neiniciovaný. Neboť není-li něco iniciováno, pak se to neinicuje kvůli tomu, že to není zataženo do (iniciačního) procesu, jelikož je to potenciálně slabé a nejsoucí. Proto se taková věc neinicuje.
Co vzniká nyní, nemůže vzniknout. – Pročpak? – Kvůli tomu, že již vzniklé [na jedné straně], a dosud nevzniklé – [na straně druhé], na sebe nemůže vzájemně [působit]. Předpokládáme-li totiž nějakou věc, skládající se z již vzniklého a dosud nevzniklého [současně], ta věc se pak nemůže stát vzniklou kvůli [logické] posloupnosti, o níž byla řeč výše. Neboť to, co je již iniciováno, není iniciováno kvůli své iniciovanosti. Co dosud iniciováno není, nelze iniciovat kvůli neiniciovanosti toho. (Nelze je iniciovat) kvůli tomu, že to není zavlečeno do procesu, vzhledem k potenciální slabosti toho, ale rovněž v důsledku jeho neexistence. Co nyní vzniká, proto neexistuje. Je to totiž třikráte zbaveno kvalit projevu. Ukázáno to bylo na příkladu částečně vzniklého a nevzniklého. Co nyní vzniká, tudíž neexistuje.
[O PŘÍČINĚ A NÁSLEDKU]
Vznik kromě toho neexistuje i proto, že není stanovena příčina [jako samostatná substance]. – Proč?
6
Existuje-li následek, má svou příčinu. Pokud ale následek neexistuje,
Znamená to, že neexistuje kvůli neexistenci příčiny.
Z toho pramení rozpor: [následek] může nastat, ale [zároveň] také nastat nemusí. (8)
Nesprávné je tvrdit i to, že [příčina] působí ve třech dobách.
[Autokomentář]. Existuje-li následek, musí mít svou příčinu. Pokud ale příčina neexistuje, následek neexistuje kvůli neexistenci příčiny. Názor, podle něhož následek může nastat či nikoliv, není správný. Tvrdit něco podobného je totiž rozporuplné. Stanovisko, podle něhož se obojí týká jedné a téže doby, přece není správné. Mimo to není ani určeno, že příčina působí ve třech dobách. – Proč? – Objevila-li se příčina dříve, než [následek], jaká je pak její příčina? Pokud se ale objevila po [následku], co potom vlastně z takovéto příčiny vzniklo? Objevily-li se však následek a příčina ve dvojici zároveň, jak potom můžeme vzhledem k jejich současnému výskytu určit, co je příčina a co následek? Z toho vyplývá, že ve třech dobách působící příčina není stanovena [jako samostatná substance].
[O ČÍSLECH]
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Všechny existence nejsou prázdné, jelikož mají (svá) čísla. Je přece známo, co čísla vyjadřují: jeden, dva, mnoho atd. Čísla svědčí o tom, že věci existují. Z toho důvodu nejsou všechny existence prázdné.
[Odpověď Nagardžuny]:
7
Bez jednoho neexistuje mnohé,
Bez množství neexistuje jednotlivé.
To znamená, že existence, vzniklé ve vzájemné závislosti,
Jsou [samy o sobě] neurčené. (9)
[Autokomentář]. Kdyby neexistovala jednotka, nebylo by možné operovat s množstvím. Ale bez množství by zase nebylo možné jednotlivé. Ve vzájemné závislosti vzniklé věci jsou proto samy o sobě neurčené.
[VZÁJEMNĚ ZÁVISLÝ PŮVOD NENÍ STANOVEN]
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Ve Slovech Probuzeného je [12-členný řetězec] vzájemně závislého vznikání (pratítja-samutpada) podrobně vyložen v souvislosti se vznikem strasti. Ve výkladech učitelů je rovněž vysvětleno to, že „mnohé [okamžiky] vědomí vycházejí z jednoho vědomí.“ Tvrzení, že „všechny jsoucnosti jsou prázdné“, proto není správné.
[Odpověď Nagardžuny]:
8
12 článků řetězce vzájemného vznikání, které společně
Vyvolávají [utrpení], nemají původ,
Neboť ten nemůže proběhnout
Během jednoho [okamžiku] vědomí, stejně jako není tento původ možný ani v mnoha okamžicích vědomí.
[Autokomentář]. 12-členný řetězec vzájemně závislého vznikání vysvětluje vznik utrpení. Existenci tohoto vzniku nelze nijak přesvědčivě dokázat. Protože tento vznik nemůže proběhnout během jednoho [okamžiku] vědomí, stejně tak není možné, aby proběhl během více okamžiků. Jak ale potom působí? – Existuje-li vědomí jen jako jediný a jedinečný [okamžik], v případě, existuje-li příčina, vzniká hned po ní i následek. Skládá-li se (však) vědomí z [posloupnosti] mnoha [okamžiků], bude eliminován nejprvotnější článek řetězce. To znamená, že není žádná příčina ani ve vztahu k ostatním [článkům]. Z toho vyplývá, že druhý článek nevzniká a že vzájemně závislé vznikání neexistuje. Proč ale potom neprodukuje [následky]? – Příčinou vzájemně závislého vznikání je nevědomost. (10) Ta však existuje jedině na úrovni pojmově-znakové komunikace. (11) Tato nevědomost bývá vysvětlována jako následek falešných podmínek a příčin. Z hlediska sebejsoucna jsou to ale prázdné [pojmy].
9
Není žádná věčnost ani ne-věčnost,
Není žádné jáství ani ne-jáství, není utrpení ani slast.
Není žádná čistota ani nečistota,
Neboť [tyto čtyři druhy] lživých názorů nejsou správné.
[Autokomentář]. Nikoliv věčné je totiž absence věčného. Není-li věčné, není možná ani existence jeho opaku – nikoliv věčného. Na ostatní je třeba hledět tímtéž způsobem. Právě proto jsou nesprávné i lživé názory [o nich].
10
Jsou-li nesprávné názory, není pak ani nevědomost,
Jež bývá iniciována [touto] čtveřicí lživých názorů.
Vzhledem k absenci [nevědomosti] není ani žádná vytvářející síla,
Neboť podobně jako ona neexistují ani ostatní [články řetězce].
[Autokomentář]. Protože jsou tyto lživé názory nesprávné, není ani nevědomost. Kvůli absenci nevědomosti nepůsobí ani vytvářející síla. Totéž platí i o ostatních [článcích řetězce].
11
Není-li vytvářející síla, není ani nevědomost.
Chybí-li nevědomost, není ani vytvářející síla.
Obojí je totiž pro sebe vzájemně příčinou,
Z hlediska sebejsoucna tudíž nejsou stanoveny.
12
Není-li něco stanoveno jako sebejsoucno,
Jak to potom může iniciovat [ke vzniku něco] jiného?!
To znamená, že těmito podmínkami něco jiného iniciovat nelze,
Neboť samy tyto podmínky nejsou stanoveny něčím jiným.
[Autokomentář]. Protože neexistují vytvářející síly, nemůže existovat ani nevědomost. Avšak vzhledem k absenci nevědomosti neexistují ani vytvářející síly. Protože ty jsou příčinami pro sebe navzájem, nejsou stanoveny jako sebejsoucno. Není-li něco stanoveno jako sebejsoucno, jak to potom může zplodit něco jiného?! Takovýmito podmínkami není možné vyprodukovat něco jiného, neboť ty samy nejsou stanoveny jinými (podmínkami).
13
Otec není syn, zatímco syn není otec.
Oba bez sebe navzájem neexistují.
Kromě toho oba neexistují současně.
Přesně tak je tomu i s dvanáctičlenným řetězcem.
[Autokomentář]. Otec se nemůže stát [pro sebe sama] nějakým způsobem synem. Syn se ovšem rovněž nemůže stát [pro sebe sama] otcem. Oba ale bez sebe navzájem neexistují. Stejně tak oba neexistují současně. To znamená, že kvůli takovéto posloupnosti nejsou otec a syn stanoveni. To samé platí i o dvanáctičlenném řetězci vzájemného původu. (12)
14
Tak jako nemají svůj reálný objekt utrpení a slast,
Které vyvolají ve snu se objevivší scény,
Přesně tak [reálně] neexistuje to, co je závislé,
Ani to, v závislosti na čem to vzniklo.
[Autokomentář]. Tak jako nemají svůj reálný objekt utrpení a slast, které vyvolají ve snu se objevivší scény, přesně tak neexistuje [reálně] ani to, co je závislé, ani to, v závislosti na čem to vzniklo.
[SPOR S VAIBHÁŠIKY (13) OHLEDNĚ SEBEJSOUCNA;
EXISTENCE A NEEXISTENCE JEDINCE (14)]
[Námitka oponenta madhjamiky]:
15
Kdyby dharmy [jedince] neexistovaly kvůli sebejsoucnu,
[Znamenalo by to], že není možné definovat vznešené, nízké
Ani střední, kvůli čemuž by nebylo možné ani stanovit rozdíly, ale nebylo by možné určit ani to,
Zda je možné něco iniciovat z příčiny.
[Autokomentář]. Takže, kdyby dharmy kvůli sebejsoucnu neexistovaly, není snad potom jasné, [jaké by byly následky toho]?
[Odpověď Nagardžuny]:
16
Jsou-li dharmy [jedince] stanoveny z hlediska [pojmu] sebejsoucna,
Není [mezi nimi] žádná závislost, a to znamená, že nejsou závislé
Ani na sebejsoucnu. Mimo to, [podle určení (15)], dharmy [jedince],
Jež disponují sebejsoucnem, nemohou [nikdy] skončit.
[Autokomentář]. Kdyby byly ovšem dharmy [jedince] vyvolány takovou příčinou, jakou je sebejsoucno, znamenalo by to, že nemohou na ničem záviset. A jsou-li dharmy [jedince] nezávislé, jak o tom máme rozmýšlet dále? Lze snad vyjádřit to, co je [absolutně] nezávislé?
Dharmy [jedince] nemohou být nezávislé. Co vlastně znamená být nezávislý? [Vždyť podle vaší definice], nemají-li dharmy sebejsoucno, pak neexistují. Z toho vyplývá, že v důsledku přítomnosti (16) sebejsoucna nemohou nikdy nijak skončit. Tudíž z toho vyplývá, že neexistence není možná.
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Sebejsoucno, jinakost (17), existence a neexistence [jedince] – na tyto [pojmy] není rozumné hledět jako na zbavené základu.
[Odpověď Nagardžuny]:
17
Jakým způsobem může být neexistující sebejsoucí
Nebo jinakost či dokonce ne-jsoucí?
To znamená, že sebejsoucno, jinakost a ne-jsoucí
Představují deformované náhledy.
[Autokomentář]. Říkají, že to, co „trvá jako neexistující“, nelze poznat. Jak ale může dojít k tomu, že se neexistence v tomto stavu stávají sebejsoucnem, jinakostí a ne-jsoucím? Z toho vyplývá, že ve vztahu k „sebejsoucnu“, „jinakosti“ a „ne-jsoucímu“ [lze říci], že sebejsoucno těchto dharem vypadá jako zdeformovaný náhled.
[Námitka oponenta madhjamiky]:
18
Jsou-li však dharmy prázdné, [stávají se] v tom případě nemožnými
Jejich vznik i jejich zánik.
Jakpak může kvůli prázdnotě sebejsoucna něco
Vzniknout či zaniknout? (18)
[Autokomentář]. Je-li existence [jedince] ve vztahu k sebejsoucnu prázdná, nemůže nastat vznik ani zánik. Proto není správné (říkat), že je sebejsoucno prázdné, neboť v tom případě by nemohly nastat vznik ani zánik. Je-li sebejsoucno prázdné, jak je tomu potom se vznikem a zánikem?
[Odpověď Nagardžuny]:
Ano, je tomu právě takto: všechny dharmové částice jsou prázdné. Jak k tomu dochází?
19
Bez neexistence není existence [dharmové částice].
Není však správné, že existence a neexistence jsou současné.
Existence a neexistence musejí existovat vždy.
Není žádná existence (přebývající) v nezávislosti na neexistenci.
[Autokomentář]. Existence a neexistence nepůsobí současně. Jak se k tomu ještě vyjádřit? Obě nevznikají současně. To se o nich říká. Dejme tomu, že ty se [oponente], domníváš, že je pouze existence. Tady je ale řečeno: „Bez neexistence není existence“.
Jak to tedy je?
Existenci nelze stanovit bez neexistence. Bez nikoliv-věčnosti není (existence) jsoucí. Proto je řečeno: „Existence neexistence musejí existovat vždy.“ To znamená, že vždy mají svou platnost jak nikoliv-věčnost, tak i existence. Proto se má za to, že nikoliv-věčnost existence vždy koreluje s [idejí] existence. Během vzniku a trvání [jedince] není nikoliv-věčnost uvědomována. Toto uvědomění však nastává během zániku existence, jakmile existence hyne. Proto je řečeno: „Není žádná existence (přebývající) v nezávislosti na neexistenci“.
Bez existence není neexistence.
Jak je to možné?
Není možné stanovit nikoliv-věčnost jako charakteristický atribut zániku ve vztahu k hynoucí neexistenci. Kdyby ale nedocházelo k zániku, nebylo by možné stanovit ani nikoliv-věčnost. Právě proto musejí být existence a neexistence vždy aktuální.
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Třeba je neexistence určitou mírou [existence]?
[Odpověď Nagardžuny]:
20
Bez existence není neexistence.
Existence nevzniká ze sebe ani z jiného.
Z toho plyne, že není žádná existence ani neexistence.
Z neexistence proto nic nevzniká.
[Autokomentář]. Ve dvojici [pojmů] „existence – neexistence“ označuje druhý článek to, co neexistuje. První však nevzniká ze sebe ani z jiného. To znamená, že není možné stanovit neexistenci prostřednictvím takovéhoto racionálního argumentu v důsledku jeho absence. Proto je řečeno: „Z neexistence nic nevzniká.“
[Z toho pramení to, že z této dvojice] existence nevyplývá, jelikož není aktuální neexistence. Proto je řečeno: „Neexistence této existence není možná.“
21
Akceptujeme-li existenci [dharmové částice], akceptujeme tím i věčnost.
Akceptujeme-li však neexistenci, akceptujeme tím to, že vše bez výjimky podléhá zániku.
To znamená, že kvůli akcepci existence jsou obě stanoviska oprávněná.
Z toho ovšem vyplývá, že existenci akceptovat nelze.
[Autokomentář]. Akceptujeme-li existenci [dharmové částice], akceptujeme tím i věčnost. Je-li však akceptována neexistence, nutně je tím akceptován i všeobecný zánik. Akcepce existence z tohoto hlediska znamená akcepci obou hledisek. Z toho důvodu není možné existenci akceptovat.
[Námitka oponenta madhjamiky]:
22 (a-b)
Z důvodu aktuálnosti střídání zrození a smrtí není možná [akcepce obou těchto hledisek].
Existence se proto mění podle toho, jak je střídána, když přitom produkuje následek.
[Autokomentář]. Z důvodu aktuálnosti střídání zrození a smrtí je třeba akceptovat vznik i zánik. V žádném případě jsme ale nepotvrdili ideu věčnosti a všeobecného zániku. Cožpak existence [jedince], která představuje střídání zrození a smrtí, nekončí, když přitom vyvolává následek?
[Odpověď Nagardžuny]:
22 (c-d)
Střídání zrození a smrtí [jedince] není stanoveno. Stejně jako předtím je tu dopouštěna stále tatáž logická chyba.
[Nebude-li napravena], zruší [i samu ideu koloběhu zrozování].
[Autokomentář]. „Obojí – existence i neexistence – nevzniká současně.“ To jsme si už vysvětlili. Vidíme tedy, že ač je střídání zrození a smrtí [jedince] všeobecně akceptováno, přesto nebylo předtím potvrzeno logicky. Ba více než to! Bylo by přece absurdní pokračovat v logické chybě, která eliminuje i samu ideu koloběhu zrozování.
[SPOR O VÝKLAD NIRVÁNY]
[Námitka oponenta madhjamiky]:
23 (a-b)
Když [Buddha] zkoumal vznik a zánik, stanovil tím [rozumná zdůvodnění] pro Cestu [k nirváně].
Kdyby však vycházel z myšlenky prázdnoty, tak by se to nestalo.
[Autokomentář]. Buddha vysvětlil Cestu k vysvobození právě prostřednictvím rozboru dvojice vzniku a zániku. Vůbec ji však nevysvětlil prostřednictvím prázdnoty.
[Odpověď Nagardžuny]:
23 (c-d)
Vzhledem k tomu, že se oba [pojmy] vzájemně vylučují,
Je jejich přijímání mylné a rozporuplné.
[Autokomentář]. Řečené není správné. Tento [rozbor dvojice vzniku a zániku] totiž není ani zdaleka stejně významný jako znalost o nevznikání. Kdo se uchyluje k pravému poznání a studuje přitom problém vzniku a zániku, vidí jasně, že vznik je v přímém rozporu se zánikem, zatímco zánik je v přímém rozporu se vznikem. Oba tyto pojmy proto mohou být vzhledem ke své vzájemné rozporuplnosti poznány pouze jako mylné a navzájem se vylučující. Z tohoto stanoviska vyplývají zdůvodnění pro [naši] nauku o vzniku a zániku. Takže vznik je závislý na zániku, zatímco zánik závisí na vzniku. To je ten důvod, proč je obojí prázdné.
[Námitka oponenta madhjamiky]:
24 (а-b)
Není-li vznik ani zánik,
Co je potom odstraňováno v nirváně?
[Autokomentář]. Není-li žádný vznik ani zánik, co potom končí v nirváně?
[Odpověď Nagardžuny]:
24 (c-d)
Není snad správné tvrzení, podle něhož vznik ani zánik neexistují,
Analogicky vůči [ideji] sebejsoucna, a že tudíž neexistuje ani nirvána?
[Autokomentář]. Copak ten, kdo neakceptuje vznik ani zánik kvůli ideji sebejsoucna, tím zároveň nevyvrací i nirvánu?
25
Považujeme-li nirvánu za následek zániku, pak se to rovná akcepci všeobecné zánikovosti.
Je-li tomu ovšem naopak, pak se to zase rovná akcepci toho, že je vše věčné.
[Nirvána] proto není existence ani neexistence,
Není ani [následek] vzniku ani [následek] zániku.
[Autokomentář]. Je-li zánik totéž, co nirvána, znamená to, že je tím akceptován názor týkající se všeobecné zánikovosti. Jestliže však nirvána zánikem není, pak se obvykle drží náhledu, že je vše věčné. Nirvána proto není existencí ani neexistencí [vědomí jedince]. Stejně tak není ani následek vzniku ani následek zániku.
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Dochází-li však k nějakému ukončení, znamená to přece, že vždy musí být aktuální i jeho existence. Nebo snad ne?
[Odpověď Nagardžuny]:
26 (a-b)
Kdyby docházelo k nějakému ukončení,
Znamenalo by to neexistenci [dharmových částic].
[Autokomentář]. Kdyby docházelo k nějakému ukončení, znamenalo by to neexistenci [dharmových částic]. Přitom by bylo nutné o něm mluvit jako o nezávislém. To ale přece není [logicky] potvrzeno.
26 (c-d)
Ukončení však není možné bez akcepce existence.
Stejně tak nelze uznat ani [ukončení] bez neexistence.
[Autokomentář]. Není správné, že dva pojmy „neexistence“ a „neexistence neexistence“ jsou vzájemně rozporuplné. Jak to tedy je? Říkáme-li „neexistence“ a „neexistence neexistence“, pak je to výraz toho, že nebereme v potaz „existenci“. V takovém případě se ovšem nelze uchylovat ani k pojmu „neexistence“.
[O URČOVANÉM (19) OBJEKTU A URČOVANÉ VLASTNOSTI]
Nyní (si promluvme) o rozporu mezi určovaným objektem a určovanou vlastností.
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Víme-li, že existuje vzájemná souvislost mezi určovaným objektem a určovanou vlastností, jak je tomu potom s jejich existencemi?
[Odpověď Nagardžuny]:
27
Není možné stanovit nezávislost určované vlastnosti na určovaném objektu
A určovaného objektu na určované vlastnosti.
Není pravda, že [se obojí vzájemně determinuje].
Nedeterminovaným determinovat nedeterminované totiž není možné.
[Autokomentář]. Určující vlastnost je přece dána na základě určovaného objektu. Určovaný objekt je ale zároveň stanovován na základě určující vlastnosti. Není správné (tvrdit), že je stanoven samostatně. Je totiž řečeno: „Není správné (tvrzení), že je dán sám o sobě, ani to, že jsou dány navzájem.“ Vyskytnou-li se určovaný objekt a určující vlastnost, pak obojí není dáno. Z toho vyplývá, že není dána ani jejich existence.
28
Úplně stejným způsobem [nelze stanovit nezávislost] příčiny
A následku, pocitu a pociťujícího, avšak ani žádné jiné podobné dvojice [pojmů].
Týká se to například toho, co je vnímáno zrakem, a vnímajícího,
Jelikož to vše je bez výjimky vysvětlováno tímtéž způsobem.
[NEEXISTENCE ČASŮ A VŠEHO DALŠÍHO]
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Znalci [kategorie] „času“ se domnívají, že (čas) je trojího druhu. Tím se ovšem naskýtá otázka: Existuje čas vůbec?
[Odpověď Nagardžuny]:
29
Kvůli tomu, že je čas nestabilní, že čas vždy s něčím souvisí a
Není tedy stanoven samostatně, jelikož probíhá, ale rovněž
Kvůli tomu, že nedisponuje (vlastní) existencí, tak právě z tohoto důvodu
Není myšlenka tří druhů času pravdivá, neboť se jedná o holý výmysl.
[Autokomentář]. „Čas“ není stanoven. – Proč ? – Kvůli nestabilitě, jelikož čas nevychází z žádného pevného základu. Co není stabilní, to nemůže být vnímáno. A není-li něco vnímáno, jak to lze poznat v podobě pojmu? Z toho důvodu není něco takového dáno.
Dále, „vzhledem k tomu, že se (čas) nachází ve vzájemné spojitosti.“ To znamená, že je vnímán ve spojení jednoho [časového momentu] s jinými [časovými momenty]. Tím je tedy stanovena vzájemná spojitost minulosti s přítomností a s budoucností, přítomnosti s minulostí a s budoucností a budoucnosti s přítomností a minulostí. Nuže, bereme-li v potaz to, co je stanoveno, je zřejmé, že [čas] je vnímán podmíněně. Právě z tohoto důvodu není čas stanoven [nezávisle].
Čas je přece přítomností jen v případě, vychází-li z představy o přítomnosti; minulostí je jen tehdy, vychází-li z představy o budoucnosti; a budoucností je pouze tehdy, vychází-li z představy o minulosti. Právě proto se o něm v tomto odstavci hovoří jako o „plynoucím“. To znamená, že není dán.
Dále, „vzhledem k tomu, že (čas) není stanoven samostatně.“ Tento „čas“ přece není nikde stanoven v podobě něčeho samostatného. Takže z tohoto důvodu neexistuje.
Dále, „vzhledem k tomu, že (čas) nedisponuje (vlastní) existencí.“ To znamená, že jej nelze považovat za vpravdě jsoucí. Kdyby byla jeho existence stanovena, mohli bychom to považovat za důkaz (reálnosti) času. Protože ale takováto (jeho) existence stanovena není, je nezbytné pro něj najít jeho sebejsoucno. Z tohoto důvodu není čas stanoven právě z hlediska ideje sebejsoucna. Tudíž jej musíme pokládat za čirý výmysl.
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Všechny složené dharmové částice mají tři vlastnosti: vznik, trvání a zhasínání. Pak je nutné vysvětlit vůči nim opačné nesložené [dharmové částice]. Neboť [v opačném případě] jsou složené (dharmové částice) stejného druhu jako nesložené.
[Odpověď Nagardžuny]:
30
Protože není vznik, trvání ani zhasínání
V podobě tří vlastností složených [dharmových částic],
Neexistují ani žádné složené [dharmové částice],
Stejně jako nejsou ani ty nesložené.
[Autokomentář]. Zde jsou vysvětlovány vlastnosti složených [dharmových částic], jimiž jsou vznik, trvání a zhasínání. Jsou to právě ty [dharmové částice], které se ukázaly být v důsledku našeho rozboru neexistujícími. – Proč jsou ale takové? – Kvůli tomu, že nejsou poznány [z hlediska sebejsoucna]. Nijaké složené ani nesložené dharmové částice proto neexistují.
Dále. V souladu s analytickým rozborem není pro vznikající složenou dharmovou částici možné stanovit vznik. Právě proto se o ní říká, že neexistuje. – Pročpak?
31
Zhasínání neexistuje pro to, co dosud nezhasíná, ani pro to, co už zhaslo.
Trvání neexistuje pro to, co dosud nesetrvává, ani pro to,
Co už své trvání ukončilo. Vznik neexistuje pro to, co dosud
Nevzniká, ani pro to, co ještě nevzniklo.
[Autokomentář]. Zde se pojednává o vzniku toho, co už vzniklo, ale také o jeho nevznikání. To proto, že není žádného vzniku v případě toho, co už vzniklo. – Proč? – Protože vycházíme z pojmu „vznik“. Stejně tak není žádného vzniku ani v případě toho, co ještě nevzniklo, a to znovu kvůli pojmu „nevznikání“. Disponuje-li to, co vzniklo, trváním, pak to buď trvá či nikoliv. Vycházíme-li z pojmu „trvání“, nebude přece správné tvrdit, že k trvání dochází v případě trvajícího. Stejně tak nedisponuje trváním ani to, co netrvá. – Proč? – Kvůli pojmu „ne-trvání“.
Nyní o zhasínání už vyhaslého nebo o zhasínání dosud nevyhaslého. Ani jeden z těchto dvou předpokladů nelze akceptovat.
Takže v souladu s posloupností [provedeného] analytického rozboru nemůže složená dharmová částice vzniknout, protože neexistuje. V důsledku neexistence složené dharmové částice nedochází ke vzniku ani v případě nesložené dharmové částice.
Dále.
32
[Jakákoliv] složená či nesložená [dharmová částice] nepředstavuje
Množství ani jednotku, existuje i nikoliv neexistuje,
Není i nikoliv není současně.
Stejným způsobem je třeba se stavět i ke všemu ostatnímu.
[Autokomentář]. Při pozorném rozboru zjistíme, že složená, nesložená ani jakákoliv jiná dharmová částice nepředstavuje množství ani jednotku. Není správné tvrdit, že existuje či nikoliv, ani to, že existuje i neexistuje současně. Budeme-li takovéto způsoby řešení aplikovat na všechny [sporné problémy], dospějeme k úplně stejným výsledkům.
[V odstavci] je řečeno, že všechny dharmové částice bez výjimky jsou zahrnuty do téže analýzy. „Všechny“ v tomto případě znamená „beze zbytku“. Kumulace všech těchto druhů [dharmových částic] musí být (teprve) prověřena.
[NEEXISTUJE KARMA ANI JEJÍ NOSITELÉ]
[Námitka oponenta madhjamiky]:
33
Vznešený Učitel přece řekl, že konání existuje,
Že konání provádí daná osoba vědomě.
Že konání přináší jemu odpovídající důsledek
A že konání [ani důsledek] se neztrácejí.
[Autokomentář]. Vznešený v sútrách hlásal, že „konání existuje“. Častokrát ale hovořil i o tom, že „konání má svůj důsledek“. Učil i tomu, že „není konání bez svého důsledku“. Přitom objasnil to, že se „konání [i s jeho důsledkem] neztrácejí“. Vysvětlil ale i to, že „konání daná osoba provádí vědomě“. Z toho je zřejmé, že existuje konání a že existuje i důsledek konání.
[Odpověď Nagardžuny]:
34
Je řečeno, že konání je bezsebepodstatné,
Což znamená, že není iniciováno a [proto] nemůže být ani zničeno.
Za iniciované se považuje jen kvůli připoutanosti k vlastnímu já.
Iniciace takového druhu je ovšem jen pouhý výmysl.
[Autokomentář]. Protože je řečeno, že konání pozbývá sebejsoucna, proto není ani iniciováno a [tudíž] nepodléhá zániku. [Představa] о konání přece vzniká kvůli připoutanosti k vlastnímu já. Kvůli takovéto připoutanosti [se zdá], že konání probíhá. To vše je ale jen pouhé fantazírování.
Dále.
35 (a-b)
Kdyby konání disponovalo sebejsoucnem,
Jím vytvořené tělo by potom muselo být věčné.
[Autokomentář]. Kdyby konání disponovalo sebejsoucnem, muselo by být jím vytvořené tělo věčné. Proto se říká: „Bylo by věčné.“
Dále.
35 (c)
Ani utrpení by v tom případě nebylo zralým plodem [konání].
[Autokomentář]. Ani utrpení by v tom případě nebylo zralým plodem takovéhoto konání.
35 (d)
Konání by v tom případě bylo totéž, co jáství.
[Autokomentář]. Kdyby bylo konání věčné, bylo by totéž, co jáství. Jestliže však věčné není, shoduje se s utrpením, neboť utrpení je [důkaz] neexistence jáství. Z toho důvodu je konání zbaveno sebejsoucna a není iniciováno. Jelikož není iniciováno, nemůže ani podléhat zániku.
Dále.
36 (a-b)
Není správné říkat, že konání je vyvoláno podmínkami.
Správné není ani tvrzení, že je konání vyvoláno bez jakýchkoliv podmínek.
[Autokomentář]. Není žádné konání, které by vzniklo kvůli podmínkám, a stejně tak není ani žádné konání, které by bylo vyvoláno bez jakýchkoliv podmínek. – Proč?
36 (c-d)
Neboť všechny síly a vlivy na předešlých činech
Se podobají iluzi, nebeskému městu gandharvů, přeludu.
[Autokomentář]. Protože se všechny síly a vlivy z předešlých skutků podobají iluzi, nebeskému městu gandharvů (20) a přeludu, není žádné konání, jež by odpovídalo [ideji] sebejsoucna.
Dále.
37
Konání je vyvoláno zatemněním.
Síly a vlivy předešlých skutků jsou vyvolávány zatemněními a činy.
Tělo je vyvoláváno konáními.
Tři [jmenované pojmy] jsou prázdné z hlediska [ideje] sebejsoucna.
[Autokomentář]. Jelikož se konání realizuje díky příčinám, jež spočívají v zatemněních, a protože síly a vlivy předešlých skutků jsou vyvolávány zatemněními a činy, a vzhledem k tomu, že tělo je rovněž vyvoláno konáními, právě z tohoto důvodu jsou tři [jmenované pojmy: konání, síly a tělo] prázdné z hlediska [myšlenky] sebejsoucna.
38
Jelikož konání neexistuje, není ani žádného činitele (jenž konání provádí).
Protože neexistují ani oba tyto pojmy, není ani žádný výsledek [působnosti].
Pokud ale tento výsledek neexistuje, není ani ten, kdo je zažívá [výsledky].
Z toho vyplývá, že kvůli absenci existence [to vše] pozbývá [sebejsoucna].
[Autokomentář]. Konání z tohoto hlediska neexistuje. Lze potom ovšem v souladu s rozborem v analogii s argumenty rozumu akceptovat sebejsoucno v případě výsledku (konání)? Kvůli absenci konání nemůže být ani činitel. To znamená, že není-li konání ani činitel, není ani výsledek (jednání). Není-li výsledek, není ani ten, kdo jej zažívá. Z toho vyplývá, že všechno to pozbývá [sebejsoucna].
Dále.
39
Ten, kdo vidí prázdnotu konání,
Není již díky svému opravdovému vědění více nositelem karmy.
A není-li více karmy, neexistuje
Ani [nic z toho], co vznikalo z konání.
[Autokomentář]. Díky postižení nejvyšší reality vidíš, že pro konání je charakteristická absence sebejsoucna (svabháva). Tehdy díky svému opravdovému vědění pochopíš, že karmická konání již více nemohou být znovu vyvolávána. Není-li však karmy, co se pak musí stát s tím vším, co z ní vznikalo? Nic z toho nemá žádný původ.
[Námitka oponenta madhjamiky]: Nelze ale v takovém případě vše prostě vztáhnout na jednoduchou definici, že „vlastně nic neexistuje?“ (21)
[Odpověď Nagardžuny]:
Načpak?
40
Vždyť Blažený a Vpravdě Jsoucí [Buddha] vytvářel
Zázračnou individualitu s pomocí nadpřirozené síly.
Tato zázračná individualita mohla pak dále vytvářet i
Další zázračnou individualitu.
41
Probuzeným zázračně vytvořená individualita je prázdná.
Co ale potom říci o [jiné] zázračné individualitě?
Obě vyvstávají
Jen jako [výplod] představivosti.
42
Stejně tak se zázračné individualitě podobá rovněž činitel;
Konání je však podobné tomu, co [údajně] tato zázračná individualita vytváří.
Z hlediska sebejsoucna je to všechno prázdné a bezpodstatné;
To vše je pouze něco jako [výplod] představivosti.
[Autokomentář ke strofám 40-42]. Blažený a Vpravdě Jsoucí [Buddha] vytvářel zázračnou individualitu, zatímco posledně jmenovaná mohla ze své strany vytvářet zase další zázračné individuality. To přece musí být rovněž rozpoznáno v podobě konání.
Probuzeným zázračně vytvořená individualita je z hlediska [teorie] sebejsoucna prázdná. Je v tom případě zapotřebí ještě něco dodávat o [jiné] zázračné individualitě? Obě se jeví jen jako [výplod] představivosti. To samé platí i o konání.
Pojďme dále.
43
Kdyby konání disponovalo sebejsoucnem, nebyla by pak
Nirvána ani ten, kdo koná (nějaké) činy.
Kdyby konání [vůbec] neexistovalo, nebyl by ani
Plod karmy – jak žádoucí, tak i ten nežádoucí.
[Autokomentář]. Kdyby konání disponovalo sebejsoucnem, sama aktuálnost sebejsoucna by v případě konání dokazovala, že není žádné nirvány.
Mimo to by nebyl ani žádný činitel, jenž by konal [ty či jiné] skutky. – Proč? – Kvůli tomu, že činitele nelze definovat bez jeho jednání. Pokud ovšem karma z hlediska sebejsoucna vůbec neexistuje, bytosti potom nemohou produkovat žádné důsledky svého chování – ať již žádoucí nebo nežádoucí.
[Námitka oponenta madhjamiky]:
V sútrách je nám ale přece jasně dáno na srozuměnou, že „to existuje“. Lze to snad chápat tak, že „to neexistuje“?
[Odpověď Nagardžuny]:
44
To, že jsou [v sútrách] používána slovní spojení
„Toto existuje“, „toto neexistuje“, „toto existuje i neexistuje“,
Vůbec není složité pochopit.
To proto, že nauky Probuzených disponují [určitým] záměrem.
[Autokomentář]. Je-li řečeno: „toto existuje“, ponaučení pak vyjadřuje právě takový stav věcí. Je-li však řečeno, že „toto neexistuje“, ponaučení rovněž vyjadřuje právě takový fakt. Je-li však řečeno „toto existuje i neexistuje“, dané slovní spojení označuje pouze ponaučení. Z toho vyplývá, že se nauky Probuzených vyznačují určitým záměrem. Přičemž pochopit jej vůbec není složité.
[EXISTUJE BAREVNÁ FORMA,
DALŠÍ OPORY VNÍMÁNÍ,
ZÁKLADY VĚDOMÍ A SKUPINY DHARMOVÝCH ČÁSTIC?]
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Je ale přece řečeno, že barevná forma vzniká z velkých elementů. To znamená, že barevná forma existuje. Otázka spočívá jen v tom, zda existují rovněž další dharmové částice, jež se nevztahují na skupinu smyslového obsahu proudu vědomí?
[Odpověď Nagardžuny]:
45
Kdyby byla barevná forma iniciována velkými elementy,
V tom případě by barevná forma z hlediska vyšší reality neexistovala.
Z toho vyplývá, že [barevná forma] nedisponuje vlastním bytím.
Protože ale nevzešla ani z ničeho jiného, vůbec neexistuje.
[Autokomentář]. Připustíme-li, že barevná forma vznikla díky velkým elementům, je jasné, že v tom případě nemohla z hlediska nejvyšší reality vzniknout. O něčem takovém je řečeno: „Co neexistuje z hlediska nejvyšší reality, není samostatné.“ Právě z tohoto důvodu barevná forma nedisponuje sebejsoucnem.
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Právě proto, že [dokazujete] nesamostatnost, [nemluvíte] о původu barevné formy z (něčeho) jiného. Tímto jiným jsou velké elementy.
[Odpověď Nagardžuny]:
Odpověď na podobnou otázku je přece již obsažena v daném odstavci:
„Z toho vyplývá, že [barevná forma] nedisponuje vlastním bytím.
Protože ale nevzešla ani z ničeho jiného, vůbec neexistuje.“
Proč? – Co neexistuje, to neexistuje ani od jiného. – Pročpak? – Prostě proto, že není stanoveno [logické] spojení: Nedokázanost čehokoliv z hlediska sebejsoucna nevyjadřuje [původ] toho z jiného (jinakosti). Nikde přece není řečeno, že nejsoucí je něčím jiným (jinakost). Žádné jiné jednoduše neexistuje kvůli své neexistenci.
Pojďme dále. Tyto velké elementy rovněž [reálně] neexistují. Budeme-li předpokládat, že velké elementy jsou ustanovovány prostřednictvím jejich vlastností, (pak lze jen konstatovat), že [nikdo] přece nestanovil, že byly tyto vlastnosti v případě velkých elementů dokázány dříve. Takže kvůli všeobecné nedokazatelnosti nelze velké elementy považovat za [logicky] odůvodněné.
46
Čtveřice [velkých elementů] nevyvstává ani v jedné [z dharmových částic skupiny smyslových věcí],
Ani jedna [z posledně jmenovaných] přitom není ve čtveřici [velkých elementů] přítomna.
Jak potom může být barevná forma stanovena
V podobě něčeho odvozeného od čtyřech velikých elementů?
[Autokomentář]. Protože ve čtveřici [velkých elementů] není zahrnuta ani jedna [dharmová částice], zatímco v ani jedné z nich není obsažen žádný ze čtyřech velkých elementů, jakým způsobem pak může být stanoveno to, že je barevná forma od čtyř velkých elementů odvozená? Ohledně neexistence takovéto [závislosti] je řečeno, že není aktuální.
Pojďme dále.
47
Není-li tato [barevná forma] vnímána ve stavu opravdového poznání,
Možná je potom vnímán [její] znak? Nicméně znak a vše další,
Jelikož je to odvozené od příčin a podmínek, neexistují. Předpoklad, že se
[barevná forma] vyskytuje beze znaku, by byl navíc nehodnověrný.
[Autokomentář]. Existenci barevné formy nelze vnímat ve stavu opravdového poznání. Jakpak tomu tak může být? Vždyť nemožnost vnímat ve stavu opravdového poznání znamená nemožnost vnímat barevnou formu vůbec. A protože ji není možné vnímat, jak o ní lze mluvit jako o jsoucnu?
[Předpokládaná námitka]: Co když budeme předpokládat, že [barevná forma] má znak a to další? Neměl by snad v tom případě takovýto znak na způsob: „Hle, toto je barevná forma“, vyvstat před pravým vědomím, disponujícím objekty smyslových orgánů, formou důkazu toho, že barevná forma [reálně] existuje? Takže do té míry, do jaké tato mysl [optického vnímání] neuskutečňuje žádná konání ve vztahu k významům, dokazuje aktuálnost znaku v takovéto mysli [existenci] barevné formy.
Na to [ve strofě] přichází takováto odpověď:
„Možná, že je vnímán [její] znak? Ovšem znak a to další tím,
Že jsou odvozeny od příčin a podmínek, neexistují.“
(Tvrzení), podle něhož má barevná forma kvůli aktuálnosti významu znak, není správné, neboť něco takového nelze poznat. – Proč? – [Protože znak a to další] se „jeví“ jako „odvozené od příčin a podmínek“.
Vzhledem k tomu, že takováto mysl [optického vnímání] disponuje znakem, znamená to, že byla rovněž vyvolána příčinami a podmínkami. Tudíž neexistuje.
Co se dále týče podstaty, [ve strofě je řečeno]: „Předpoklad, že barevná forma existuje bez znaku, by byl nehodnověrný.“ Kdyby tato barevná forma existovala, nebylo by možné předpokládat, že při existující barevné formě nemá žádný znak. Nikde totiž není řečeno, že znak chybí.
Pojďme dále.
48
Kdyby byla barevná forma vnímána,
Bylo by vnímáno i [její] vlastní sebejsoucno.
Jak lze ale vnímat neexistující barevnou formu
Prostřednictvím neexistující mysli [zrakového vnímání, jehož původ] je podmíněn příčinami?
[Autokomentář]. Kdyby byla barevná forma vnímána, pak by se takovéto vnímání [rovnalo vnímání] vlastní podstaty barevné formy, jak je o tom i řečeno: „Kvůli vnímání vlastní podstaty.“ Tak to ale [nikdo reálně] nevidí. Proto se podobné vnímání chytá jen toho, co je. A protože je takováto mysl [optického vnímání] z hlediska sebejsoucna prázdná, není pravdivá. Jakýmpak způsobem by potom bylo možné vnímat neexistující barevnou formu nepravou myslí, jež je podmíněna příčinami a podmínkami?
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Sútry často učí tomu, že vnímání [je účinné dokonce i] ve vztahu k minulým i budoucím [dharmovým částicím] barevné formy. Z toho vyplývá, že vnímání ve vztahu k barevné formě působí.
[Odpověď Nagardžuny]:
49
Jestliže barevná forma tím, že je jen okamžikem [proudu vědomí v přítomnu],
Není stejně tak zachycována okamžitou myslí [optického vnímání],
Jak může potom zachycovat
Minulé i budoucí [okamžiky] barevné formy?
[Autokomentář]. Tady [v sútrách] se přece předpokládá, že barevná forma a mysl [optického vnímání] jsou dva okamžiky [proudu vědomí]. Není-li okamžikově vyvolaná barevná forma vnímána myslí [optického vnímání], [které existuje v jiném] okamžiku, může snad vzniknout nějaké poznání týkající se [okamžiků] barevné formy v minulosti a v budoucnosti? Takovéto nevznikající poznání [nikdy] nevyvstane.
[Zeptáte-li se], jak je něco takového možné, [odpověď na to] – vyplyne kvůli očividnosti významu. Takovýto rozumný důvod dokazuje absenci vnímání barevné formy z vyššího hlediska.
Pojďme dále. Vnímání [jednoho objektu] barevné formy nemůže proběhnout ještě také proto, že pokud [takovéto vnímání] připustíme, může se tak stát jedině [při rozděleném vnímání] barvy a formy.
Proč?
50
Protože barva a forma neexistují odděleně,
Není možné ve vztahu k barevné formě dokázat,
Že tím, když je rozdělena na dvě [části],
Vyvstává před vnímáním v podobě jednoho [objektu].
[Autokomentář]. Kdyby barva a forma existovaly odděleně, obě by byly vzhledem ke své rozdělenosti takto odděleně i vnímány. Protože jsou ale barva a forma brány jako [jednotné] barevné uskupení, nelze něco takového dokonce ani předpokládat.
Pojďme dále.
51
Mysl optického vnímání není
Barevná forma ani zrakový orgán ani něco středního [mezi tím].
Zrakový obraz, [který vzniká ve vědomí], je klam,
Neboť závisí na zraku a barevné formě.
[Autokomentář]. Zanalyzujeme-li si to, vidíme, že se nejedná o zrakový orgán ani o barevnou formu ani o nic středního [mezi nimi]. To znamená, že když jsou zrakový orgán a barevná forma vzájemně propojeny, vzniká určitý zrakový obraz, který je klam [z hlediska nejvyšší reality].
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Zrakový orgán a další jsou centra vnímání, díky nimž existují sféry viditelného a ty další. To znamená, že tak, jako vidí zrakový orgán barevnou formu, stejně tak sluchový orgán, spolu s dalšími (smyslovými orgány), vnímají odpovídající objekty. Nebo snad ne?
[Odpověď Nagardžuny]:
52
Zrakový orgán nedokáže spatřit sebe sama.
Jak by potom mohl spatřit barevnou formu?
[Z toho vyplývá], že zrakový orgán a barevná forma pozbývají jáství.
V souvislosti s ostatními centry vnímání [lze pak říci] totéž.
53
Budeme-li vycházet z myšlenky sebejsoucna, bude zrakový orgán prázdný,
Stejně tak prázdná je i existence jiného [subjektu vnímání].
Přesně tak prázdná je i barevná forma.
Totéž se týká i ostatních center vnímání.
[Autokomentář k oběma strofám]. Slova „stejně tak“ znamenají to, že vycházíme-li z ideje sebejsoucna, jsou prázdné jak barevná forma, tak i existence jiného [subjektu vnímání]. Stejně tak jsou prázdné, vycházíme-li z ideje sebejsoucna a existence jiného, i ostatní centra vnímání. Jejich shoda ale rovněž vypadá jako prázdná. Z toho vyplývá, že vycházíme-li z ideje sebejsoucna a existence jiného, je prázdná právě barevná forma.
Dále. Co je vlastně prázdnota z pozice nauky o vzájemně závislém původu? (22) Kdyby tu byla stanovena barevná forma v aplikaci na [velké] elementy, byl by správný rovněž důkaz týkající se vzájemné závislosti. Co je však stanoveno ve vzájemné závislosti, není stanoveno na základě ideje sebejsoucna. Proto je z hlediska ideje sebejsoucna barevná forma prázdná.
Stejně tak prázdná je i existence jiného [subjektu vnímání]. Ale ve vztahu ke zrakovému orgánu je toto jiné [jeho] uvědomění. Tak například barevná forma je objekt. A co je objekt, to nemůže být subjekt vnímání. Tyto veličiny [barevná forma a to další] jsou prázdné právě proto, že existuje jiné [subjekt vnímání].
Vycházíme-li z myšlenky jednoty, existuje pouze mysl [optického vnímání]. Ta disponuje vlastní podstatou, zatímco barevná forma vlastní podstatou nedisponuje. Ve vztahu k tomu, kdo se z ní těší, představuje něco vnějšího. Ten je rovněž prázdný, protože vyjadřuje existenci jiného. Pročpak?
Mysl [optického vnímání] přece vzniká závisle na tom, kdo myslí disponuje. Jak je ale takováto závislost ustanovována? Mysl sebe samu stanoví v závislosti na tom, kdo jí a tím dalším disponuje. Co je stanoveno v závislosti, to není dokázáno, vycházíme-li tedy z ideje sebejsoucna. Z hlediska ideje sebejsoucna tudíž tato mysl [optického vnímání] neexistuje. Proto není správné vyvozovat ani to, že mysl zachycuje velmi jemné významy (23) apod.
„Stejně tak je prázdná i barevná forma“ [což je vysvětleno] analogicky vůči všemu, co bylo řečeno výše. Tak jako je prázdný zrakový orgán z hlediska ideje sebejsoucna a existence jiného [subjektu vnímání], stejně tak je prázdná i barevná forma, budeme-li vycházet z ideje sebejsoucna a existence jiného. Proč je ale barevná forma prázdná, když vycházíme z ideje sebejsoucna a existence jiného? Protože už dříve bylo řečeno:
„Protože nic ze jsoucího nedisponuje sebejsoucnem,
[což znamená, že sebejsoucno není přítomno] v příčinách ani v podmínkách,
jelikož není přítomno ani v součinnosti jich všech ani odděleně,
existuje pouze prázdnota.“
Na základě toho, co jsme si právě rozebrali, [je jasné], že nic jsoucího neexistuje. O ostatním je řečeno, že nic ze jsoucího nedisponuje sebejsoucnem. „Prázdné“ je to, co „není vnímáno“ [v pravém stavu vědomí].
Zrakový orgán je prázdný kvůli nauce o vzájemně závislém původu. Je tudíž dokázáno, že zrakový orgán je závislý. Vzhledem k tomu, že je stanovena jeho závislost, nelze stanovit jeho sebejsoucno. Proto je zrakový orgán prázdný z hlediska ideje sebejsoucna.
Lze-li mluvit o existenci jiného [subjektu vnímání], znamená to snad, že lze nalézt jeho podstatu? Ta je logicky nedokazatelná. – Proč? – Není-li vlastní existence, jak může být existence jiného? Proto žádná existence jiného není. A právě proto jsou [zrakový orgán a to další] prázdné z hlediska ideje jiného. Jinak by totiž „prázdnota“ vyjadřovala existenci jiného [subjektu vnímání]. Protože se ale mysl [optického vnímání] jeví (24) jinou ve vztahu ke zrakovému orgánu, zatímco posledně jmenovaný je z hledisek téže mysli prázdný, stejně jako je prázdné i [vše] ostatní, co lze ještě [o této mysli] říci?
Mluvit lze snad jedině o tom, že zrakový orgán zůstává mimo uvědomění. – Proč? – Protože není žádná logická metoda, s jejíž pomocí by bylo možné dokázat přítomnost sebejsoucna u toho, kdo si něco uvědomuje. Z toho vyplývá, že ten, kdo si něco uvědomuje, nedisponuje sebejsoucnem, jelikož jáství25 jiného je prázdné. [To znamená, že] mysl [optického vnímání] jiného je rovněž prázdná.
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Zrakový orgán vidí jáství, nevidí však mysl [optického vnímání]. – Proč? – Protože mysl [optického vnímání] disponuje vlastností postihovat. Velmi jemné významy jsou myslí postihovány právě proto, že je to mysl. Jáství je však viděno zrakovým orgánem. Zrakový orgán proto skutečně existuje kvůli své čistotě. Právě takovým sebejsoucnem disponuje zrakový orgán a postihuje je pouze mysl [optického vnímání]. Z tohoto hlediska pouze mysl postihuje dvojakost barevné formy a toho ostatního jako dvojici barvy a formy. To znamená, že tento [váš výrok]:
„Zrakový orgán nedokáže vidět sebe sama.
Jak potom může vidět barevnou formu?“ –
nepřináší odpověď na [hlavní] otázky. Jaká je nejvyšší realita? Jak se [nám] jeví?
[Odpověď Nagardžuny]:
To není správné. – Proč? –
Vycházíme-li z ideje sebejsoucna, je zrakový orgán prázdný;
Stejně tak prázdná je i existence jiného [subjekt а vnímání].
Přesně tak je prázdná i barevná forma,
To samé pak platí i o ostatních centrech vnímání.
Zrakový orgán je prázdný na základě [vlastního] jáství. „Vlastní jáství“ – je [to, co se nazývá jedině] svým. Nevidí-li tedy zrakový orgán vlastní jáství, jak potom může vidět barevnou formu? Protože zrakový orgán nevidí jáství, nevidí ani barevnou formu. To je ten důvod, proč je řečeno, že pro zrakový orgán jsou charakteristické absence vlastního jáství a bezsebepodstatnost.
Dále. [Takže] barevná forma je zbavena jáství. Z toho důvodu neexistuje ani ten, kdo [barevnou formou] disponuje. To proto, že není žádná barevná forma. To samé [lze pak říci] i o dalších těžiscích vnímání. Jmenovitě je pro ně všechny podle pořadí [výčtu] charakteristické setrvávat bez jáství a bez sebejsoucna.
Pojďme dále.
54
Existuje-li jeden [ústřední bod vnímání] současně
S dotykem (26) [objektu a orgánu], jiné [ústřední body] jsou prázdnota.
To, co je prázdné, nezávisí na tom, co prázdné není.
To, co není prázdné, [nezávisí] na prázdnotě.
[Autokomentář]. Existuje-li jeden [střed vnímání] současně s dotykem [objektu a orgánu], tyto [další středy] jsou potom prázdné. To, co je prázdné, nezávisí na nikoliv prázdném, zatímco to, co není prázdné, nezávisí na prázdnotě. Proto:
55
Tři [části základů vědomí] nejsou schopny se sjednotit,
Neboť nedisponují sebejsoucnem.
Protože dotyk nedisponuje sebejsoucnem ani jástvím,
Nelze jej ani prožít.
[Autokomentář]. Tři [části základů vědomí] neexistují. To, co neexistuje, nemá sebejsoucno. Proto nedochází ani k [jejich] sjednocování. Kvůli absenci [jejich možnosti] se sjednotit nedisponují jástvím ani [jejich] kontakty. Právě proto je řečeno, že žádný kontakt ve formě jsoucna neexistuje. Kvůli absenci kontaktu pak není ani prožívání. Pojďme dále.
56
V závislosti na vnitřním středu vnímání
A středu vnějšího vzniká uvědomění.
Z toho vyplývá, že uvědomění je prázdné,
Že se podobá iluzi nebo snovému vidění.
[Autokomentář]. Uvědomění vzniká v závislosti na vnějších a vnitřních těžiscích vnímání. Uvědomění tedy neexistuje proto, že je prázdné a že se podobá iluzi nebo snovému vidění.
Dále si povězme o uvědomění, které je pokládáno za existující a vznikající. Je tomu skutečně tak? Takováto domněnka není prokázána. Proč?
57
Jelikož uvědomění nevzniká mimo závislost na poznávaném,
Je jasné, že uvědomění nepředstavuje nic jsoucího.
A kvůli tomu, že ne-jsoucí je poznání i poznávané,
Vyplývá z toho, že [v absolutním smyslu] není ani ten, kdo poznává.
[Autokomentář]. Uvědomění neexistuje, protože jeho vznik závisí na poznávaném. To znamená, že neexistuje [z hlediska sebejsoucna]. Kvůli neexistenci uvědomění a poznávaného není ani ten, kdo poznává.
[PRÁZDNÁ JE JAKÁKOLIV EXISTENCE]
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Probuzený učil, že vše je nevěčné. [Z toho je zřejmé, že zastánce madhjamaky by] to vysvětlil tak, že nauka o „nevěčnosti všeho“ se rovná prázdnotě.
[Odpověď Nagardžuny]:
58
Vše je nevěčné – [tak zní relativní pravda]. (27)
Nic neexistuje – to platí o věčném i o nevěčném – [tak zní absolutní pravda].
Vždyť kdyby byla existence věčná nebo nevěčná,
Bylo by možné si něco takového [představit]?
[Autokomentář]. „Vše je nevěčné“ – taková je Nauka.28 Její relativní smysl musí být ovšem pochopen správně. [V absolutním smyslu] totiž nic neexistuje – a to se týká stejnou měrou věčného i nevěčného. Existuje-li něco jsoucího, pak je to buď věčné nebo nevěčné. Jak ale mohou být existence právě takové?! [V odstavci] je řečeno, že něco takového nemůže být pravda.
[Námitka oponenta madhjamiky]:
Existují přece vášeň, nenávist a nevědomost, neboť sútry o nich podrobně pojednávají.
[Odpověď Nagardžuny]:
59
Vzhledem k tomu, že vášeň, nenávist a nevědomost vznikají podmíněně,
Tedy v závislosti na falešných názorech na to, co je příjemné a co nepříjemné,
Vášeň, nenávist a nevědomost
Samy o sobě neexistují.
[Autokomentář]. Vášeň, nenávist a nevědomost nedisponují sebejsoucnem kvůli tomu, že vznikají kvůli závislosti na falešných názorech na to, co je příjemné a co nepříjemné.
Pojďme dále.
60
Jelikož někdo může prožívat ve vztahu k jednomu a témuž objektu
Jak vášeň, tak i nenávist a tupý pocit nepříjemnosti [toho],
Je zřejmé, že tato [zatemnění vědomí] vznikají kvůli představivosti.
Z hlediska vyšší reality je ovšem představivost pouhé nic.
[Autokomentář]. Protože vášeň je to, co někdo prožívá ve vztahu k nějakému objektu, přičemž vůči němu ovšem může prožívat nenávist i tupý pocit nepříjemnosti, je zřejmé, že vášeň, nenávist a nevědomost vznikají z představivosti.
Dále. Představivost přece [v absolutním smyslu] neexistuje. To znamená, že vášeň, nenávist a nevědomost vznikají díky určité imaginaci. Ta ovšem nepředstavuje nejvyšší realitu. Proč?
61
Vzhledem k tomu, že [reálně] ty představované objekty neexistují,
A chybějí-li docela, (pak se musíme ptát), co je vlastně představivost?
Protože obojí je iniciováno podmínkami,
Jsou z hlediska nejvyšší reality představivost i představované prázdné.
[Autokomentář]. Co spadá pod představivost, to [reálně] neexistuje. Není-li nic představovaného, jaká pak bude představivost? V důsledku toho, že představivost vzniká díky [určitým] podmínkám, je z hlediska ideje sebejsoucna prázdná. Takže představivost je z hlediska sebejsoucna prázdná.
Dále.
[VZÁJEMNĚ ZÁVISLÝ PŮVOD]
62
Ve stavu nazírání nejvyšší reality neexistuje
Nevědomost vyvolaná čtveřicí falešných názorů.
A pokud neexistuje, nemohou vzniknout ani síly a vlivy předchozích působení.
To samé platí i o ostatních [deseti článcích řetězce].
[Autokomentář]. Ve stavu nazírání nejvyšší reality neexistuje nevědomost vyvolaná čtveřicí falešných názorů. A není-li taková nevědomost, v níž není přítomna pravdivost, nejsou iniciovány ani síly a vlivy předešlých působení. Přesně tak nevzniká ani ostatních [10 článků řetězce vzájemně závislého původu].
Dále.
63
To, co je iniciováno v závislosti na tom či onom,
Neexistuje, jestliže to či ono není.
[Názory] na existenci a neexistenci, na vliv předešlých skutků a na jejich nepůsobení,
[Je zapotřebí] usmířit29, čili přestat se [jimi] nechávat [ve vědomí] zneklidňovat.
[Autokomentář]. Existence toho, co vzniká v závislosti na něčem jiném, je tímto [jiným] odůvodněna. Pokud však toto jiné není, není ani žádná existence. [Názory] na existenci i neexistenci [je zapotřebí] usmířit; [názory] na vliv předchozích skutků a na jejich nepůsobení je rovněž [zapotřebí] usmířit, čili přestat se [jimi] nechávat [ve vědomí] zneklidňovat.
Dále.
64 (a-b)
Existence vyvolané příčinami a podmínkami,
Jsou z hlediska nejvyšší reality vymyšlené.
[Autokomentář]. To znamená, že [věc] existující ve vzájemné závislosti, jež se údajně nachází [ve vnímání] a je jako by pozorována, [věc], která je údajně poznávána, [ve skutečnosti] představuje jen pouhý výplod fantazie.
64 (c-d)
Jsou to totiž důsledky nevědomosti, jak pravil Znalec.
Ale 12 článků [řetězce] existuje právě díky takovéto [nevědomosti].
65
Ve stavu nazírání nejvyšší reality, kdy je pochopeno to,
Že existence je prázdnota, již není přítomna nevědomost.
Neboť tento [stav znamená] ukončení nevědomosti.
Proto v tomto [stavu] přestává působit i 12 článků [řetězce].
[Autokomentář]. Z hlediska ideje sebejsoucna jsou tyto [rozebírané] existence prázdné. To je jasné [pro toho, kdo] setrvává ve stavu opravdového poznání nejvyšší reality. [Pro něj] nevědomost neexistuje. Zde tedy nastává ukončení nevědomosti. A proto také přestává 12 článků řetězce vzájemného původu působit.
Pročpak?
66
Síly a vlivy předchozích skutků se podobají
Snovým viděním; jsou podobné iluzi, přeludu a
Nebeskému městu gandharvů, bublinám a pěně na vodě,
Kruhu letících a hořících jiskérek [nočního] ohně.
[Autokomentář]. Protože se [dharmové částice] sil a vlivy předchozích skutků v souladu s naší analýzou podobají iluzi, přeludu, nebeskému městu gandharvů, jsou prázdné ve vztahu k sebejsoucnu. Tuto skutečnost poznáváme ve stavu pravého poznání. Z toho vyplývá, že nevědomost [v tomto stavu nevzniká], ale je naopak zcela ukončena. Proto zároveň končí i působení 12 článků řetězce vzájemně závislého původu.
67
Z hlediska ideje sebejsoucna není žádná existence
Ani jakákoliv neexistence.
Existence i neexistence
Jsou vyvolány příčinami a podmínkami; proto jsou prázdné.
[Autokomentář]. Z hlediska nejvyšší pravdy, ale také na základě rozboru, není žádná existence. (To v případě,) držíme-li se ideje sebejsoucna. Není ale ani žádná neexistence. Existence i neexistence jsou vyvolány příčinami a podmínkami – a to je ten důvod, proč jsou prázdné.
68
Jelikož prázdnota je typická
Pro všechny druhy existencí sebejsoucna,
Proto nesrovnatelný Vpravdě Jsoucí učil tomu,
Že všechny existence mají závislý původ.
[Autokomentář]. Všechny existence jsou prázdné z hlediska ideje sebejsoucna. Proto Vpravdě Jsoucí učil tomu, že je pro tyto existence charakteristický vzájemně závislý původ.
69
Právě v tom spočívá nejvyšší pravda,
Neboť Blažený a Probuzený učil:
K tomu, abychom [uzřeli] nejvyšší realitu, musíme pochopit celou rozmanitost,
Která vychází z úrovně světem podmíněné pravdy.
[Autokomentář]. Nejvyšší pravda spočívá v tom, že „všechny existence mají vzájemně závislý původ a z hlediska sebejsoucna jsou prázdné.“ Blažený a Probuzený to říká ještě jinak: Chceme-li poznat všechny ostatní rozmanité dharmové částice v té podobě jsoucna, v jaké se nám (jsoucno) jeví, anebo z hlediska nejvyšší reality, musíme vycházet z úrovně světem podmíněné pravdy.
70
[Zákon Buddhy] nebrání pozorování světských [zákonů].
Z hlediska nejvyšší reality ale žádný Zákon neexistuje.
Proto se hlupec děsí toho, [zní-li] Slovo Vpravdě Jsoucího,
Neboť uchvacuje nepřítomností dohadů.
[Autokomentář]. To, co se v Nauce týká světských zákonů, s ní není v rozporu. Ve stavu nejvyšší reality už totiž není žádná Nauka Zákona pozorována. Právě proto se hlupci bojí toho, že je možné postihovat Nauku Vpravdě Jsoucího bez vyumělkovaného vymýšlení, a že pro její pochopení nejsou potřebné žádné nadpřirozené schopnosti, jelikož pravé významy jednotlivých Nauk jsou jasné i bez [použití] nadpřirozených sil.
71
Světské ustanovení, podle něhož „toto vzniká
V závislosti na tom“, neodmítáme.
Tomu ale, co vzniká v závislosti, chybí vlastní podstata;
Jak to ale může existovat? Nad tím je třeba se zamyslet.
[Autokomentář]. „Toto vzniká v závislosti na tom“ – je dané světské ustanovení, které neodmítáme. Nicméně to, co má vzájemně závislý původ, nedisponuje sebejsoucnem. Ti, kdo to nevědí, by se měli stát vědoucími. Jak konkrétně toho ale dosáhnout?
72
Kdo má víru, usiluje o nalezení nejvyšší reality;
Takový [mrtvolně] neulpívá na žádném Zákonu [Probuzeného];
Postihuje způsob [Cesty] prostřednictvím rozumových argumentů;
Takový překonává [rozpor mezi] bytím a nebytím a dochází usmíření. (30)
[Autokomentář]. Věřící se motivuje ke hledání nejvyšší reality. Někdo [opravdový mudrc] neulpívá na žádném Zákonu. Při takovémto postihování (věcí) prostřednictvím rozumových argumentů se snaží následovat Cestu a činí tak odpovídajícím způsobem. Tím překonává dvojakost bytí a nebytí [projeveného světa] a dosahuje usmíření.
73
Je-li vpravdě pochopeno to, že tento [projev světa] představuje vzájemnou závislost,
Bude plně odstraněna síť falešných názorů,
Vykořeněny budou vášeň, nenávist a nevědomost.
Ten, kdo [to pochopí], dosáhne stavu bez poskvrny a vstoupí do nirvány.
Tímto je dílo učitele Nagardžuny „Sedmdesát strof o prázdnotě“ i s komentáři k nim zakončeno.
Komentáře k „Sedmdesáti strofám o prázdnotě“ sestavil vznešený učitel Nagardžuna.
Práci nad překladem a vysvětlivkami vykonali učitel sanskrtu Džinamitra a učitel tibetského jazyka, veliký odborník Ješe De.
Přeloženo podle knihy: Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты, Москва: Издательская фирма „Восточная литература“ РАН, 2000, 799 stran, s. 342–384. Pozn. př.
1 Též: výsadou; v ruském znění: podstatou. To je ale slovo s mnoha významy. Pozn. př.
2 Varianta: ryzí poznání. Pozn. př.
3 Čili kvůli přizpůsobení se posluchači: Buddha byl pověstně znám svou schopností přizpůsobit svůj výklad úrovni posluchače (Egon Bondy, Indická filosofie, Nagardžuna). Srv. s výrokem Vznešeného: Viděl jsem více tvorů tupých, neschopných jemnějšího chápání svatých věcí. Pozn. př.
4 Ve smyslu výklad. Pozn. př.
5 Svabháva, věc o sobě, ding an sich. Totéž dále. Pozn. př.
6 Není jsoucí sama o sobě. Pozn. př.
7 Doslovně: chybí, je nepřítomna; přeneseně a volně přeloženo: nemůže o ní být vůbec řeči. Pozn. př.
8 Srv. s kvantovou fyzikou. Pozn. př.
9 Nedefinovatelné. Opakuje se zde leitmotiv Nagardžunovy filosofické koncepce: Všechny nám známé věci „existují“ pouze v korelaci, ve vzájemné závislosti na jiné věci, o níž ovšem platí totéž; proto jsou věci bezpodstatné. Pozn. př.
10 Na celý proces převtělování v samsáře je třeba hledět jako na jeden celek. Zcela je přitom nutné zapomenout na čas. Ten totiž představuje nejryzejší iluzi. Díky své prchavosti je tím nejsignifikantnějším příkladem prázdnoty všeho. Čtenáře odkazuji na 19. kapitolu Mulamadhjamikakariky „Rozbor času“. Tam je tato koncepce podána více než jasně. Neexistence času souvisí s okamžikovostí. Žádný okamžik netrvá. Každý je vlastně mrtvý a neúčinný ještě předtím, než vůbec vznikne. Ale úplně stejný je i poté, co (jako iluze) odplyne. Jako takový tudíž žádný časový moment prostě neexistuje. Neexistenci času charakterizuje nezachytitelnost okamžiku. Proto se dá přepokládat, že dostat se do jemnějších sfér a potažmo do samy nirvány, značí zároveň buď: 1) dostat se do nadčasu, kdy prostě čas jako takový není vnímán a proto rovněž neexistuje, anebo za: 2) dostat se do jiné časové formy, kdy je vnímán jinak. V kombinaci či v interakci s prostorem zde pak čas vytváří něco jako „žalář“ – prostorové tělo je žalář ducha, jak by po Platonovi řekli novoplatonici. Čili: Bytost se jakožto prapočáteční samozářící světelný duchovní jev (takto popisuje prapůvodní stav bytostí sám Vznešený Buddha) nechala „na začátku“ (svého putování – tedy předtím, než vstoupila do koloběhu samsáry) zlákat ireálním (světem formy a hmoty). Kvůli tomu upadla do tak často zmiňované nevědomosti. Jejím synonymem je něco jako „duchovní tupost“. K vymanění se z jejích osidel je tudíž nutný opak toho: duchovní vnímavost, bystrost či pátravost (hledačství). Přeneseně: duchovní intelekt. Přesněji: intelekt vycházející z duchovna, ze svatých věcí. Čili z opaku toho, co představuje formu a hmotu. K nim se také upírá, o ně usiluje. Jelikož západní, povětšinou neprobuzení „buddhologové“ tyto aspekty pratítjasamutpády neakceptovali, nepochopili, nebo na ně přinejmenším neobracejí patřičnou pozornost, nepochopili ani ji samu, tedy 12. členný řetězec odvislého vznikání jakožto skvost Posvátné Dharmy, jak bývá někdy buddhisty nazýván. Na základě toho jej snižují, dehonestují. Takže na pratítjasamutpádu je v prvé řadě nezbytné hledět z pozice nadčasoprostorovosti. Jinak zůstane nepochopena. Následný text řečené v této poznámce jen potvrzuje. Pozn. př.
11 Existuje jen konvenčně. Pozn. př.
12 Vzájemně podmíněného vznikání. Pozn. př.
13 Vaibhášika je škola raného buddhismu blížící se naivnímu materialismu. Zformovala se v 3. – 2. století př. n. l. Učení vaibhášiky mělo značný vliv v Indii. Postupně působilo v Číně, Tibetu či Japonsku. Ve vaibhášice zaujímá hlavní místo učení o dharmách, jakýchsi konečných realitách zakládajících bytí věcí, jež jsou věčnými prvky bytí, působí na sebe navzájem, slučuji materiální i psychické prvky. Vzájemné působení dharem vede podle vaibhášiky k neustálému přecházení či proměnám forem bytí (karmický zákon). Toto přecházení končí v nirváně, jež je svého druhu dharmou, v níž uhasíná pohyb. Nagardžuna vaibhášiku z pochopitelných důvodů podrobil drtivé kritice. Pozn. př.
14 Individua. Pozn. př.
15 Podle definice. Pozn. př.
16 Aktuálnosti. Pozn. př.
17 V ruském znění doslova: „jiné bytí“ (инобытие); obvykle se však překládá právě jako „jinakost“. Pozn. př.
18 V ruském překladu doslova: zmizet. Pozn. př.
19 Definovaném. Totéž dále. Pozn. př.
20 Gandharvové: bájné bytosti hinduismu, polobohové. Pozn. př.
21 V ruském znění doslova: „Že je pouze neexistence (potažmo: nebytí)?“ Takovéto znění mi nepřipadá zdařilé. Pozn. př.
22 12-členný řetězec odvislého vznikání – pratítjasamutpáda. Totéž dále. Pozn. př.
23 Ve smyslu: vlivy. Pozn. př.
24 Projevuje jako jiná. Pozn. př.
25 Ego, subjektivita. Totéž dále. Pozn. př.
26 Varianta: kontaktem. Pozn. př.
27 Konvenční pravda sloužící jako nástroj, jako pomůcka k dosažení probuzení. Pozn. př.
28 Dharma. Pozn. př.
29 Naplnit pokojem, klidem. Pozn. př.
30 Je naplněn pokojem. Pozn. př.
Český básník, spisovatel a překladatel ruských filozofických textů se zaměřením na texty indického filozofa Nágárdžuny.
