Nakladatelství DharmaGaia chystá vydání komplexního překladu Tibetské knihy mrtvých. Úvodní komentář sepsal Jeho Svatost 14. dalajlama, kde se zabývá otázkou smrti a znovuzrození. Právě z tohoto komentáře přinášíme následující úryvek:
Důležitou součástí filosofické reflexe a debat od dob staré Indie až po dnešek je otázka, zda po smrti organismu existuje lidské vědomí v nějaké formě dál. Pokud ovšem tyto záležitosti posuzujeme z buddhistického hlediska, musíme mít na paměti, že otázky týkající se kontinuity vědomí a podstaty „já“ či „ega“ jsou těsně propojeny. Začněme proto tím, že se podíváme na to, z čeho vlastně člověk sestává.
Podle klasické buddhistické literatury se lidská bytost skládá z pěti vzájemně propojených bytostních složek, technicky nazývaných pět psychofyzických agregátů. Jsou to složka vědomí, složka formy (jenž zahrnuje naše tělo a smysly), složka pociťování, složka vnímání a složka motivačních sklonů. To znamená, že existuje naše tělo, fyzický svět a našich pět smyslů, a dále různé procesy mentální aktivity, naše motivační sklony, pojmenovávání a rozlišování objektů, pocity a základní vědomí.
Mezi starodávnými myšlenkovými školami, které uznávaly pojem kontinuity vědomí, bylo několik nebuddhistických filosofických směrů, jež považovaly „já“, které putuje z existence do existence, za jednotné, trvalé. Byly také toho názoru, že toto „já“ je autonomní ve svém vztahu k psychofyzickým složkám, z nichž sestává lidská bytost. Věřily tedy, že esence či „duše“ dotyčné osoby existuje nezávisle na jejím těle a mysli.
Buddhistická filosofie však neuznává existenci takové nezávislé, autonomní entity, nýbrž zastává názor, že toto já či tuto osobu je třeba chápat jako dynamický, vzájemně závislý vztah mentálních i tělesných atributů, tj. psychofyzických komponent, z nichž se lidská bytost skládá. Jinými slovy, naše pociťování jáství lze, je-li podrobeno zkoumání, vnímat jako komplex mentálních a tělesných událostí, uspořádaných ve snadno rozeznatelných strukturách, včetně našich tělesných znaků, instinktů, emocí a názorů atd., probíhajících v čase. Navíc, podle filosofické školy prásangika-madhjamaka, jež se stala převládajícím filosofickým náhledem dnešního tibetského buddhismu, je tento pocit „já“ jen mentálním konstruktem, pouhou nálepkou přiřazenou komplexnímu shluku mentálních a tělesných událostí závisle vznikajících v důsledku jejich kontinuity.
Podíváme-li se na tuto vzájemnou závislost mentálních a tělesných složek z perspektivy nejvyšší jógatantry (anuttarajógatantra), existují dvě komponenty lidské bytosti. Jednou je dočasná osoba nebo „já“, což je způsob, kterým existujeme právě teď. Označujeme jej pomocí našeho hrubého či hmotného fyzického těla a podmíněné mysli. Zároveň však existuje jemnohmotná bytost (či já), jež existuje v závislosti na jemnohmotném těle a mysli na její nejjemnější úrovni. Toto jemnohmotné tělo a jemnou mysl vnímáme jako jedinou entitu, jež má dva aspekty. Aspekt, jenž je nadán kvalitou vědomí, může uvažovat a je schopen poznání, označujeme jako jemnou mysl. Zároveň je zde její energie, síla, která nasměrovává mysl k jejímu objektu — to je jemnohmotné tělo neboli jemný vítr. Tyto dvě neoddělitelně provázané kvality jsou v nejvyšší jógatantře považovány za nejzákladnější esenci lidské bytosti a označovány za buddhovskou přirozenost, skutečnou přirozenost mysli.
Než se blíže zaměříme na přirozenost jemnohmotného těla a jemné mysli, podívejme se na to, jak dle nauky vznikají hrubé tělo a mysl. Pojem závislého vznikání spočívá v samém srdci buddhistické filosofie. Princip závislého vznikání potvrzuje, že nic neexistuje samo o sobě, nezávisle na jiných faktorech. Věci a události vyvstávají pouze v závislosti na nashromáždění mnohačetných podmínek a okolností. Proces, v němž vnější svět a vnímající bytosti kolují v cyklické existenci poháněné karmickými tendencemi a jejich interakcí s nevědomostí, chtivostí a odporem, je popsán pomocí dvanácti článků řetězce závislého vznikání.
Každý cyklus tohoto procesu začíná nepochopením skutečné povahy reality. Tato základní nevědomost slouží jako podmínka vzniku sklonů, vytvořených našimi minulými činy, mentálními, slovními i tělesnými, jež podmiňují dualizující tendence našeho vědomí. Toto vědomí naopak podmiňuje kvalitu a průběh interakce našich vlastních bytostních složek, jež ovlivňují naše smyslová pole, která vytvářejí kontakt, smyslové vjemy a následně i připoutanost, lpění a dospívání k znovuzrození. V tom okamžiku dochází k vzájemnému působení s genetickými prvky rodičů a následné interakci s prostředím. Poté přijde narození, stárnutí a smrt. Tento cyklus lze vnímat jako ilustraci procesů života, smrti a znovuzrození, i jako metaforu procesů vedoucích k transformaci na cestě k vysvobození z utrpení cyklické existence.
Názor, že existuje spojení mezi tímto životem a událostmi naší existence jak minulé, tak té budoucí, vychází z buddhistického chápání přírodního zákona příčiny a následku. Můžeme například mluvit o včerejším počasí, zatímco to dnešní už je odlišné, aktuální počasí je však neoddělitelně spojeno s průběhem počasí včerejšího dne. Dokonce i na tělesné úrovni, například v případě tělesného zdraví, víme, že stav našeho zdraví v minulosti ovlivňuje jeho přítomný stav a že události právě probíhající ovlivňují jeho budoucnost. Stejně tak i v otázce vědomí je buddhismus toho názoru, že existuje totožná příčinná kontinuita mezi událostmi minulými, současnými a budoucími.
Buddhistické chápání kontinuity osobní zkušenosti včetně vzpomínek lze také vzít v úvahu. Buddhismus zastává názor, že tato kontinuita je primárně založena na schopnosti dotyčného jedince uchovávat své zkušenosti v paměti, kterou lze v tomto životě v meditační praxi dále rozvíjet. Obecně se ale má za to, že když člověk zemře po dlouhé nemoci, která zapříčinila postupnou degeneraci tělesných i mentálních schopností, je zde větší pravděpodobnost, že mnoho osobních charakteristických rysů, včetně vzpomínek apod., bude ztraceno. Na druhé straně se domníváme, že pokud někdo zemře náhlou smrtí, kdy vztah mysl-tělo na hrubé úrovni je ještě velmi pevný, je větší šance, že si dotyčný dál ponese typické znaky a vzpomínky atd. Nicméně v obou případech jsou rysy přenášené z minulého života obecně pokládány za zdroj nejsilnějších pocitů v raném stadiu znovuzrození dotyčné bytosti. Jsme přesvědčeni, že osobní charakteristiky z předcházejícího života jsou rychle překryty rozvinutými genetickými dispozicemi zděděnými po rodičích v přítomném životě. Nicméně, jak už jsem zmínil, hodně v tomto ohledu záleží na schopnosti dotyčné bytosti vyvolávat vzpomínky a ta závisí na prohloubeném tréninku paměti absolvovaném v tomto životě.
Nyní se podívejme na možné stavy existence, do nichž se jedinec může zrodit. Z buddhistického hlediska může ke znovuzrození v podmíněné existenci dojít ve třech oblastech: ve sféře bez tvarů, ve sféře tvarů a ve sféře touhy. Oblast tvarů a oblast bez tvarů jsou důsledkem jemných stavů vědomí, dosažených uskutečněním určitých typů meditačního soustředění. Naše sféra, oblast touhy, je nejhrubější z této trojice. V textech stojí, že sféru touhy obývá šest tříd bytostí: bohové (pozemské božské bytosti, jejichž primárním mentálním stavem je pýcha), polobohové (převážně nepřátelští a žárliví), lidské bytosti (ovlivněné všemi pěti rušivými mentálními stavy), zvířata (žijící v nevědomosti), hladoví duchové (ovládaní chtivostí a neukojitelnou žádostivostí) a bytosti pekelné (žijící v zajetí nenávisti, zlosti a strachu). V textech nejvyšší jógatantry je vývoj všech tří oblastí podmíněné existence popisován pomocí rozlišujících projevů či stavů energie a, jak jsem zmínil, stojí tam, že kořenem podmíněné existence je naše základní nevědomost a aktivační silou je karmická energie. Z buddhistického hlediska je tedy přirozenou povahou našich návykových sklonů, poháněných zákonem příčiny a následku, vytvářet naši budoucí existenci.
Jestliže dále zkoumáme vzorce vznikání a zanikání, jež jsou základem dynamické povahy fyzického prostředí (například cyklus dnů a nocí a střídajících se ročních období) a pozorujeme, jak hmota povstává z nehmotných subatomárních částic, a díváme se na vzorce příčinné propojenosti při vyvstávání a odeznívání našich mentálních stavů (okamžik za okamžikem, v průběhu odlišných fází hlubokého spánku, snění a bdělého stavu), pak pojem kontinuity vědomí se zdá být v souladu s povahou prostředí i naší mentální zkušenosti. Jistě, často se argumentovalo tím, že jednou z výhod přijetí teorie kontinuity vědomí je to, že nám poskytuje hlubší možnost pochopit a vysvětlit povahu existence nás samých i vesmíru. Navíc tato teorie kontinuity a příčinné vzájemné propojenosti posiluje vědomí dopadu následků vlastních činů jak na nás samé, tak na ostatní i na celé naše okolí.
Takže, když to shrneme, při úvahách o kontinuitě vědomí musíme mít na mysli, že existují různé úrovně větší či menší jemnosti stavů vědomí. Například je známo, že určité kvality smyslového vnímání závisejí na tělesné konstituci lidského jedince, a že když fyzické tělo zemře, stavy vědomí spojené s těmito smyslovými vjemy taktéž odezní. Ačkoliv víme, že lidské tělo je podmínkou lidského vědomí, stále zde zůstává otázka: jaká je povaha základního faktoru či esence, jež je zdrojem našeho prožitku vědomí jako něčeho nadaného základní kvalitou jasnosti a schopnosti uvědomovat si?
A nakonec, když uvažujeme o vztahové provázanosti mysli, těla a prostředí na jemné úrovni, víme, že hmotné věci sestávají z buněk, atomů a částic a že vědomí utvářejí okamžiky. To znamená, že mysl a hmota mají výrazně odlišnou povahu, a tudíž mají i rozdílné prvotní příčiny. Hmotné věci vznikají na základě jiných hmotných entit, jako jsou částice, atomy a buňky, a mysl, nadaná jasností a schopností si uvědomovat, vzniká na základě předchozího okamžiku sebe samé. Každý okamžik vědomí proto záleží na předchozím okamžiku vědomí jako na své příčině. Na základě této úvahy buddhistická logika tvrdí, že na úrovni jemné mysli a jemného větru existuje nepřetržitý proud vědomí a hmoty bez počátku a bez konce.
